Иван Александрович Ильин (1883-1954) - яркий и замечательный философ, немецко-русский по своим национальным корням. Жизненный путь его таков: поначалу вошел в круги социал-демократии, побывал у анархистов и других революционеров, а затем стал внепартийным публицистом и в конце концов монархистом. Как философ прошел непростой путь. До революции много занимался Штирнером, Фихте, Шлейермахером и Гегелем. Был известен в культурных кругах как оппонент Серебряного века, за что его зачисляли в реакционеры. В дни революции говорил, что не вправе уходить от постели больной матери-России, защищал правопорядок и законность против безбожной преступной власти.
Революцию объяснял как результат того, что в царской России позднего периода были закрыты все законные пути изменения существующего порядка, поэтому все, кто искал политического и социального оживления, действовали незаконно. Белые восхищали его. «Идеолог Белого дела» - так его часто называли. С его точки зрения, белое движение явило силу духа и воли. Грубая сила сгубила белых, рассуждал он, но этим людям было за что воевать и умирать, они победили духовно и нравственно. Не вся эмиграция разделяла эту точку зрения. Приведем оценку Митр. Вениамина (Федченкова), который сам активно участвовал в белом движении с ген. Врангелем, но увидел причину провала белого движения в его безыдейности и бездумности: «У нас почти не было руководящих идей, как не было их, конечно, и при Деникине» (Митр. Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М.: Отчий дом, 1994, с.269). Аналогично высказывался и протопресвитер армии и флота Георгий Щавельский.
Ильин стоял на своем твердо и до конца. В 1922 г. его выслали из России вместе со многими на знаменитом «философском пароходе». До изгнания на его долю выпало шесть арестов и два суда. Ему грозили, что если он вернется, то будет расстрелян. 16 лет И.И. провел в Берлине. В 1933 году фашисты предложили ему содействовать государственному антисемитизму в Германии. Геббельс через агента искал с ним контактов. Ильин отказался. Он отверг фашизм, объяснив его как понятную, но неприемлемую реакцию на безбожие, интернационализм, космополитизм, на бесчестие нации после первой мировой войны, на хаос немецкой жизни, унижение, организованный развал социальных основ жизни. Фашизм он оценил как попытку волевого, неразумного и преступного выхода из тупика национального расслабления и безволия. Чего нет в деятельности фашистов, так это главного и самого важного, что могло бы придать ей совсем другое звучание, - религиозного мотива, подлинной духовной ясности. Ильин писал, что фашизм нужно считать черным, а может еще желтым, но никак не белым, черным делом, прикрываемым патриотической фразеологией, которой нельзя доверять. Он видел антицерковность фашизма и признал его более вредным, чем масонство, отделяющее Церковь от государства. Конфликт с Геббельсом был неизбежен.
Гестапо запретило ему заниматься общественной деятельностью, читать лекции и печататься. В 1933 г. его выгнали из Берлинского университета. Спустя пять лет он уехал в Швейцарию, где ему тоже запретили. В Цюрихе он продолжал писать, пока не скончался 21 декабря 1954 г.
Написал он немало: «Религиозный смысл философии» (три речи: 1914-1923), где еще чувствуются последствия его увлечения Шлейермахером, Гегелем и другими. «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Здесь он взялся за нелегкую задачу христиански переосмыслить учение Гегеля, найти в нем нечто положительное и восполнить его. Думаю, что это больше имело значение лично для Ильина, чем для других, потому что Гегель духовно ничего не мог дать многим, как и весь немецкий идеализм, но тем не менее И.И. хотел заново подвести итог гегелевскому наследию.
Затем нашумевшая книга «О сопротивлении злу силой» (1925), направленная против толстовства. Бердяев удостоил ее разносной рецензии, во многом несправедливой. Другие работы: «Основы христианской культуры» (1937), «Путь духовного углубления» (1935), «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» (1938 г. на нем. яз., 1992 г. на русском), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (Рига, 1937), «О России» (три речи: 1926-33 гг.), большая часть глав книги «Русские писатели. Литература. Театр. Музыка» (Вашингтон, 1978), «Художник и художество» (статьи 1932-34 гг.) и др.
В Цюрихе он подготовил двухтомник политической публицистики «Наши задачи» (статьи 1948-54 гг.), вышедший в свет после его смерти в 1956 г., завершил двухтомник «Аксиомы религиозного опыта», над которым трудился 33 года и выпустил его в 1953 г. Нужно назвать еще работы, посвященные культуре: «О грядущей русской культуре», «Огни жизни. Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1943 г. на нем. яз., 1958 г. на русском в Мюнхене), «Путь к очевидности» (опубликован в Мюнхене в 1957 г. по-русски), «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев» (закончена в 1939 г., издана в 1959 г.), «О русской культуре» (лекции 40?х гг., по-русски в 1996 г.)
Социально-философской проблематике посвящены книги, написанные в разные годы: «О монархии и республике» (начата в 20?х гг., не завершена и напечатана лишь в 1978-79 гг.), «О сущности правосознания» (написана в 1919 г., выпущена в 1956 г.), «Общее учение о праве и государстве» (1915 г.), «Понятия права и силы» (1910). С публикацией своих книг он не спешил, долго размышляя над ними. Его работы у нас еще в полной мере не освоены и не осмыслены. Изданы 10 тт. собрания сочинений И.А. Ильина, составитель и комментатор Ю.Т. Лисица (1). Далее цитаты из Ильина будут даваться по этому изданию, за исключением «Аксиом».
Религия и философия
Слова «путь к очевидности» можно считать эпиграфом ко всему его творчеству. Это путь к несомненности истины, которая являет себя взору ищущего и любящего ее человека. Истины как Высшей, неземной правды, которая не только пребывает над миром, в вечности, но и обретает себе жизнь на земле - в религиозной жизни человека, духовном подвиге, творческом усилии и служении Церкви и Родине. Видеть связь истин земных с Высшим источником - таков был философский дар Ильина.
В книге «Религиозный смысл философии» И.И. защищал точку зрения, что философия есть «душевно-духовное делание» (1, т.3, с.23), а не чисто интеллектуальная работа над построением концепций. Философствование должно исходить из подлинного духовного опыта, оно должно быть верным истине, «знать верно, подлинно, объективно» (с.28), творчески создавать «верующее знание и знающую веру» (с.29). Истина и вера духовно очевидны, никакой авторитет не может заменить собой их очевидность, поэтому каждый должен внутренне обрести ее личным усилием. Философия призвана силой мысли освещать окружающую жизнь, преодолевать ее затемненность, «преображать сущность подлинной жизни» (с.40), наполнять ее пониманием высшего смысла.
Для этого философ должен справиться с тьмой в собственной душе, очистить ум и сердце, «овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения» (с.52). Это «творческий процесс, протекающий пред лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке» (с.55). И нужно ответственно формировать в себе зрелый и подлинный духовный опыт, в котором истина не только открывается ищущему ее, но и убедительно свидетельствуется окружающему миру. В сущности, призвание философа - религиозно: «необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир; чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (1, т.3, с.88).
«Путь духовного обновления» продолжает раскрывать религиозный смысл философии и адресован духовно ищущим - тем, кто имеет жажду истины и волю к истине, но сомневается в том, что находил раньше. Это - краткое описание пути от сомнения к очевидности истины, свидетельство духовного пути автора. Оно представлено в виде серии очерков о вере, любви, свободе, совести, семье, Родине, национализме, правосознании, государстве, частной собственности. И.И. убедительно писал здесь, что самым глубоким и могучим источником духовного опыта человека является духовная любовь - любовь к Богу, к ближнему, к добру, истине, красоте, совершенству: «Любовь к совершенному отверзает человеку очи духа и является первейшим и главнейшим источником веры в Бога. Кто что любит, тот того жаждет и ищет. А так как искомое есть Бог - подлинно реальное совершенство, то он Его и находит» (1, т.1, с.78). И тогда Бог становится живым средоточием духовной жизни человека; прозрев сердцем в любви, человек обретает подлинную веру, а вера формирует волю, совесть, мышление и действия человека. Вера не только даруется человеку, возлюбившего Бога, но и создается и углубляется в последующем духовном труде уверовавшего.
«О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос отзывается и остальное существо человека… Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, и я скажу, во что ты веришь… Словом, здесь реальный центр твоей жизни: тут твоя любовь, твое служение, тут ты идешь на жертвы. Здесь твое сокровище, а где сокровище твое, там и сердце твое, там и вера твоя» (1, т.1, с.43).
Как видно, речь идет здесь о ценностях и святынях, о любви и созерцании, а это основные темы немецкого современника Ильина - Макса Шелера, феноменолога, антрополога и философа религии.
Вера и культура
Небольшая работа «Основы христианской культуры» близка по духу творчеству Е. Трубецкого и С. Булгакова; она отличается от понимания отношений культуры и веры в том виде, как это дано у о. Павла Флоренского. Здесь более умеренное, спокойное, терпимое, внимательное отношение к культуре в целом. И.И. пишет, что христианская культура существует не сама по себе, а перед лицом мощного антихристианского фронта ХХ в. в науке, государстве, экономике - во всех областях человеческой деятельности: И.И. указывает на безбожное искусство, которое стало праздным развлечением и нервирующим зрелищем, на материалистическую науку, которая отбросила «гипотезу Бога» и порвала с религией, говорит о светской государственности, которая оторвалась от своей высшей цели и не служит ей, ибо цель эта состоит, всегда состояла и будет состоять в том, чтобы готовить людей для жизни по-Божьему.
«Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых: в яму (Мф.15.14). Оно не ценит вечных благороднейших - религиозно-христианских корней правосознания. Современное государство служит не качеству жизни, не совершенству ее, а интересам людей и классов; оно не знает измерения священной глубины ни в душах, ни в делах; оно есть явление личной, классовой и всенародной жадности и создает в лучшем случае неустойчивое равновесие вожделений, равнодействующую вражды и зависти» (с.288).
Христианская культура должна созидаться вопреки всему этому безобразию. И.И. отклонил соблазн отвергнуть культуру из христианских побуждений, предать ее анафеме. Это же сделал и Е. Трубецкой. И.И. настаивал, что христиане призваны вносить свет Христов повсюду, во все области человеческой деятельности, и созидать христианскую культуру на земле, потому что через культуру христиане могут воздействовать на мир. Это - дело совести и ответственности, веры и надежды, исполненной духом любви к Богу и ближнему.
В Новом Завете нет прямых указаний о культуре, но поиски христианской культуры, признает И.И., идут через всю историю христианства. Церковь призвана идти средним путем между крайностями - всеядностью и полным отвержением культуры. Бог создал мир «хорошо весьма». Христиане призваны принимать мир разумом, верой, любовью, в смирении, трезвении, в искусе, в служении: «Возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреобразования даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование, а человеку - не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его» (с.315).
Это не значит забыть Добротолюбие, забыть старцев. Добротолюбие, старцы определяют работу над внутренним строем человеческой души, над созиданием добродетели. Но дух Христов дан, чтобы действовать в нашей земной работе. Христианин должен действовать с чистыми мотивами, чистыми намерениями. Культура должна твориться, когда достигнута должная чистота намерений, и тогда правильно ставится цель и задача. Культура творится с творческим дерзновением, но и с максимальной духовной ответственностью.
Христианскую культуру может творить только церковно христианская душа. Христианство преображает культурное творчество изнутри своим духом любви, в нем есть что-то похожее на брак. В философии, например, сила разума должна служить познанию предмета, но мотив самого разума - любовь. Воля к действию тоже должна рождаться из духа любви и совести; воображение должно быть не блужданием по образам, а воспламеняться духовной любовью. И.И. отличает духовно сомнительные виды воображения от нужных для творчески активной личности, настаивает, чтобы творец был открыт благодати и готовил себя к ней, чтобы благодатные прозрения стали источником творчества. Такие прозрения нужны в науке и искусстве, в проектах социально-правовых решений и государственных реформ. Все должно быть претворено духом христианской любви и правды Божией. Все великое в мире вырастает из прозрений, из творческого усилия, подвига, молитвы, созерцания (созерцание как источник действия, подвига - одна из любимых его тем). «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48), - это он ставит на очень важное место в культурной творческой работе. Совершенство дается Духом Христовым.
И.И. критически рассмотрел то, что он назвал аскетическим самоустранением от мира. Оно было и есть в христианстве, но нередко доходит до крайних форм. Если же христианин-аскет не поддается искушению мироотрицания, он отходит от мира лишь для того, чтобы затем вернуться на новом уровне, принести прозрения и духовный опыт для творческой работы. «Христианское мироотвержение есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, “отвергающего”, чтобы “приобрести вновь”, закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения для того, чтобы по-настоящему воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин “отвергает” не Божий мир, а свои страсти и страстные содержания своего опыта и, очистившись и прозрев, убеждается, что “нет ничего в себе самом нечистого”, ибо “только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто” (Рим.14, 14-20)… Или же мироотрицание есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному» (с.315-316). Крайне аскетическое самоустранение от мира больше связано с эллинизмом, чем с христианством. Оно никогда не умирало и в Православии, но не выражает последнего и глубочайшего отношения христианства к Богу и Божьему миру.
Христос пришел в наш мир ради нашего спасения - значит, Он принял мир и христиане тоже должны действовать в мире ради его спасения, действовать под знаком благословения Божия. Это и есть призвание к труду, к творческому усилию, а в конечном счете - к культуре. Православие должно освятить каждый миг труда вплоть до присяги государю, любви к старцу, мирскому служению, монашескому деланию - все должно быть претворено и освящено в христианской любви к миру, который Бог послал нам, чтобы мы здесь трудились.
«Поистине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) и бремя человеческого душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царствия Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь, вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура…» (с.312).
Религиозный опыт
Теперь о книге «Аксиомы религиозного опыта» (2). Тематика ее связана с работами Ф. Шлейермахера и ряда других западных мыслителей - таких, как Р. Отто, написавший книгу «Das Heilige» (нем. «Святое», 1917). И.И. переосмыслил их, чтобы определить, какие его виды являются духовно здоровыми, положительными и ценными.
Суть трактовки И.И. в том, что каждый человек не просто пассивно получает откуда-то религиозный опыт как нечто готовое, изначально данное; религиозный опыт лежит в основе всякого религиозного верования и делания и человек должен с ним тщательно, ответственно и вдумчиво работать. Он должен относиться к нему бережно, заботиться о его чистоте и, как он выразился, о его «богосоответствии», иначе будут искажения. Эти искажения связаны с самоутверждением, эротическими страстями, сомнительным мистицизмом, с противорелигиозной магией, суевериями, психопатическими явлениями, нравственной необязательностью и фанатизмом. Искажения же должны устраняться.
В добротном, а не «заблудшем», религиозном опыте должны быть четко выражены определенные аксиомы: аксиомами И.И. назвал то, что обеспечивает его подлинность. Например: «Цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта» (2, с.35). Другие аксиомы связаны с духовностью, молитвой, любовью, созерцанием, созиданием жизни, с «очевидностью» как ясным видением всего. И.И. настаивал: чем более подлинным и здоровым является духовный опыт, тем ближе он к Православию. Догмат, который есть средоточие христианской веры, для Ильина важен как финальный критерий качества религиозного опыта. Но путь к подлинному опыту лежит через долгую работу - через смирение, трезвение, ответственность, очищение чувств и мотивов нашей душевной и духовной жизни, и здесь нужны предваряющие догмат оценки. Приближение к идеалу по этим признакам означает, как он писал, приближение к Евангелию, к духу Православия.
Он считал, что в подлинном религиозном опыте всегда присутствует Дух Божий, что в настоящем религиозном опыте Логос сеет Свои семена и человек должен видеть и понимать, куда, откуда и как он идет, защищать опыт от соблазнов, вынашивать его, творить его культуру, заботиться о нем, чтобы передать его людям, которые еще духовно не пробуждены: «Перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и в недоумении: он должен активно и ответственно строить его и владеть им, как верным путем, ведущим к Богу; он должен знать, куда он идет, как он ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным; он должен уметь отзываться на вопросы затрудненных и беспомощных и спешить им на помощь. Иными словами, он должен владеть своим религиозным актом, чтобы защищать его от соблазнов и покушений и чтобы помогать другим, еще не выносившим своего религиозного акта» (с.38).
ХХ век, считал Ильин, - время неробкой веры, требующей вдумчивости, самостоятельности, культуры религиозного опыта, вдохновения и напряженной жизненной борьбы. В конечном счете исходным и окончательным мотивом религиозного опыта является жажда Святого, искание встречи со Богом. Это означает трезвенность, ясность, чистоту. Здесь не должно быть каких-то смутных исканий чего-то запредельного, паранормального, мистического, какого-нибудь самозабвения в коллективной душе, в космическом сознании и пр. Это должна быть жажда подлинной святости, иначе вместо подлинно духовной религии будет бездуховная. Связь с Богом является источником всякой подлинной религии.
Приведем еще несколько фрагментов. «Сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, но именно обращение к Богу делает человека духом. Обращаясь к Богу, человек испытывает себя “предстоящим”, душа его осязает трепет и благоговение. Благоговение есть проявление духовности, дар духа и признак духа. Человеку естественно испытывать сокровенный трепет, обращаясь к Богу, этот трепет свидетельствует о его духовности. Человек, не знающий этого, лишен духа, он не поймет того первичного явления религиозности, в силу которого душа человека, обращаясь к Богу, испытывает свое недостоинство и именно этим испытанием своего недостоинства утверждает свое духовное достоинство» (с.54-55).
«Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно - посмертной) - полнота личной свободы. После всего этого будет понятно, если мы определим дух как потребность священного и как радость верного ранга; если мы опишем его как дар молитвы, как силу поющего сердца и как жилище совести; если мы обозначим его как месторождение художественного искусства; как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры» (с.52).
Для того, чтобы предохранить себя от искажений духовного опыта, необходимо помнить, что «религиозный опыт - от духа и что религиозное состояние есть духовное состояние. Бездуховная “религия” есть или не осуществившаяся “возможность”, или трагическое “недоразумение”, или же соблазнительное извращение. Противодуховная “религия” есть слепая одержимость, а может быть, и сущий сатанизм… Не все, называемое в просторечии и даже в литературе “религиозностью” и “религией”, есть в самом деле “религиозность” и “религия”» (с.53).
Чувство ответственности Ильин отнес к аксиоматическим основам религиозного опыта. «Безответственность постыдна и отвратительна во всех областях духа… Но безответственность в области религии, где люди не имеют, в сущности говоря, прочных критериев и где живое благоговение должно было бы вечно питать заботу о трезвении и очищении, является грехом непростимым, грехом “против Духа”. Нигде беспочвенные фантазеры и болтуны не приносят такого вреда, как в религии: здесь они компрометируют не столько самих себя, сколько ту сферу духа, в которой они якобы пребывают и из которой возвещают свои ложные “откровения”. Безответственный ученый будет опровергнут; безответственный воспитатель - разоблачен; безответственный политик - осужден и, может быть, казнен или изгнан. Но безответственный лжепророк, создавший себе общину слепых последователей, может изливать свой духовный яд до конца дней, подрывая авторитет религии и доверие к вере» (с.56).
Религиозный опыт, не раз повторял И.И., - это труд, напряженная жизненная борьба, ответственность. Быть несовершеннолетним в религиозной жизни не следует. Приближаясь к Богу, человеку следует собирать свои силы и относиться критически к своим слабостям, неумениям, неспособностям, становиться благоговейным, осторожным и совестливым. «Тот, кто ищет религиозного опыта, нуждается в изведанном и закаленном чувстве ответственности, потому что он вступает в ту сферу, где обитает и обретается само Совершенство. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности. Человек, принципиально отрицающий возможность отличать “добро” от “зла”, объективно лучшее от объективно худшего, загораживает себе всякий путь к духу, к духовной культуре, к философии, религиозному опыту» (с.56).
Сопротивление злу
В свое время нашумела работа Ильина - «О сопротивлении злу силой» (1925), посвященная тому, что он назвал «погребением набальзамированного толстовства». Суть его возражений в том, что непротивление злу насилием, к которому призывал Лев Толстой, не является позицией мужественного человека, человека веры, человека Церкви, зрелого в нравственном, социальном, гражданском отношении. Это, по оценке Ильина, наивно-идиллический взгляд на человека, идеализация робких, противогражданственных, патриотически мертвых характеров, это религиозное безволие и духовное безразличие. Учение Толстого работает на снижение уровня ответственности, оно дает ложную видимость согласия с учением Христовым. Действительно, у Христа есть слова «вложи меч свой в ножны», сказанные Петру в определенной ситуации. Но в Евангелии служение в армии не осуждается - вспомним сотника, который обращался к Иисусу с просьбой об исцелении слуги, вспомним крещение Корнилия. Ни тому, ни другому не предлагалось оставить службу; не осуждается государственная сила в борьбе со злом - короче говоря, не осуждается меч.
Отвергая концепцию Толстого, Ильин писал: «Таков духовный закон: не сопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым » (1, т.5, с.39). Кто непримирим со злом, тот не может не бороться с ним, он чувствует в себе духовную необходимость каждый раз поступать согласно долгу и это формирует в нем основные убеждения и благородство характера, «живой костяк личного духа». «Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воздействий» (с.39).
Зло, как пишет Ильин, торжествует до тех пор, пока оно не обуздывается. Здесь невозможно обойтись без силы - государственной, полицейской, армейской. Внешняя сила нужда, чтобы зло не разрасталось беспредельно, чтобы каждый человек соблюдал верную социальную грань в своем поведении, чтобы он сделал ее собственной нормой. Но здесь не обойтись без религии. «Добро есть одухотворенная… любовь ; зло - противодуховная вражда . Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного» (с.47). Ветхий Завет не отменен Новым Заветом, а в Ветхом Завете сила выдвигается как средство борьбы со злом; Новый Завет восполняет то, что сказано в Ветхом Завете, но не отменяет.
Есть два пути: высший, Божий, благодатный путь тех, кто становятся учениками Христовым и действительно оставляют меч, кто в полной мере идет на путь Креста и жертвы. Низший путь - путь воина, военачальника, властителя, в конце концов, путь кесаря. Этот путь осмыслен и сохраняет свое значение. Не случайно сказал ап. Павел, что всякая власть от Бога, что призвание и назначение носителя меча в том, чтобы сдерживать зло. Поэтому когда Толстой это устранил, он вступил в прямое противоречие с ап. Павлом и Евангелием.
Есть люди, которые имеют призвание оставить меч и идти по пути совершенства, по пути полной самоотдачи. Преп. Сергий Радонежский не брал в руки меч, но некоторым монахам поручил воевать и благословлял князя Димитрия Донского. Те, кто идут по пути полной самоотдачи в чисто духовной работе, немало обязаны тем, кто берет на себя бремя активной борьбы со злодеями.
Меч не может заменить Евангелие, христианство, воспитание в духе любви и веры. Но меч должен действовать во имя Духа, и в этом, как писал Ильин, прямая религиозная и патриотическая обязанность человека. Толстой это отрицал; он пошел по пути абстрактного морализма. С точки зрения Ильина, моралист - это «существо испуганное»; он боится быть мужественным и отрицает то необходимое, что должно совершать. Мир лежит во зле и нужно противостоять этому состоянию мира, а не смиряться с ним.
И.И. был совершенно трезв в том отношении, что там, где меч, где государство, там сила, там убийство; если в борьбе со злом государство совершает и узаконивает убийство, то как быть? Ильин принимает это как путь наименьшего зла, наименьшей неправды или неправедности. Если в этом участвует христианин, то он должен сформировать в себе правильное, мужественное отношение к борьбе со злом и не уклоняться от борьбы.
В глубине борьбы должна быть суровая и трезвая любовь, настаивал И.И., - не эмоциональная, а волевая, разумная и мужественная: «Борьба ведется именно любовью, но одухотворенною любовью» (с.152). В непротивлении злу нет подлинной любви, безволие не остановит зла уступками и расчетами. Зло (сила или убийство), использованное против другого зла, не становится добром от того, что таким способом другое зло было остановлено. Не нужно думать, что меч становится праведным. И.И. напоминает известное 13-е правило св. Василия Великого: убиение на поле брани, которое совершают христианские воины, законно, но затем все-таки при возвращении в Церковь нужно пройти покаяние и очищение. Путь меча - это не путь святости; это, настаивает И.И., путь опасный и труднейший, с наибольшей ответственностью, это путь не для слабых, не для моралистов, но путь, которым пренебрегать нельзя.
«Следовательно, остается одно-единственное, универсальное правило: “противиться злу из любви” - из любви отдавая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня, из любви не отдавая ничего своего, если это “твое” есть больше, чем твое, если оно есть в то же время - Божие: святыня, Церковь, Родина или их вещественное воплощение. И во всех этих проявлениях - и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и не умоляя, и казня - эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием» (с.152).
Что здесь больше всего озадачивает, так это слова «из любви казня». Есть еще одно место: «Христос предвидел и указал такие злодейства (“соблазнение малых”), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мф.18.6; Мк.9.42; Лк.17.1-2)» (с.143). Как мы видим, самому Христу приписано повеление казнить преступников смертной казнью. Злодей, продолжает И.И., теряет право на полноту любви, любовь к нему меняется так: от неполной и ущербной к отрицательной, а затем и к отрицающей злодея и завершается она «в земном устранении отрицаемого злодея» (с.149).
Спор И.И. с Толстым вызвал поляризацию среди других мыслителей: против Ильина выступили Бердяев, о. Василий Зеньковский, Зинаида Гиппиус, Максим Горький, Федор Степун и др. За Ильина выступили тоже очень разные люди: Петр Струве, Иван Шмелев, Николай Лосский, Николай Арсеньев и ряд зарубежных иерархов. Н. Лосский назвал исследование Ильина «в высшей степени ценным» (4, с.421). Позицию Ильина восприняли положительно в ее главном содержании: меч не праведен, не свят; он необходим, но крест - не меч, сколь бы сходными они ни казались внешне; меч - не орудие Христа, но люди с мечом в руках принимают в Церкви крещение и, крестившись, оставляют меч при себе. Здесь два пути, соглашались многие, и ни один из них не должен быть перечеркнут, нельзя, чтобы один путь приносился в жертву другому. Но казней в России всегда было так много, и без всяких ссылок на любовь… Нужно ли ссылаться еще и на любовь при санкционировании казней? Казнь - это не убийство врага в смертельно опасной борьбе с ним. Казнят тех, кто уже обезоружен. Казнить ли с чувством «правоты перед лицом Божиим» (с.153), или же лучше вспомнить о 13-м правиле св. Василия, или же протестовать против смертной казни, настаивая на замене ее на длительные сроки лишения свободы?
Оппоненты справедливо указали на эти места у И.И. Оценка Бердяева была уничтожающей: «ЧК во имя Божие». Но этим вопрос не исчерпывается. Позицию Ильина Бердяев воспроизвел неполно и искаженно. Рецензия Н.Б. именовалась «Кошмар злого добра» («Путь», 1926, N 4). Бердяев отверг все содержание книги И.И., сославшись на указанные места о казни злодеев: «Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих “классических состояний” любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни… Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь. И кто же может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш» (5, с.86).
Ильин в ответной статье «Кошмар Н.А. Бердяева» писал: «Суть дела в том, что г. Бердяеву, при просматривании моей книги, приснился кошмар. Ему пригрезилась система идей, которую он пережил с тяжелым отвращением, и эта система идей принадлежала в его галлюцинации некоему “И. Ильину”. Об этом он и счел нужным довести до всеобщего сведения» (1, т.5, с.238). Н.Б. многое несправедливо приписал Ильину и дал резко осудил не только идеи Ильина, но и самого Ильина, например: «И. Ильин - не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец» (5, с.87). Но Н.Б. в действительности прочитал его книгу, точно процитировал те самые места, которые не его только одного возмутили, поставил вопросы и дал контраргументы, на которые Ильину надо было бы ответить.
Спустя десятилетия ясно, что есть правота Ильина в том, что существуют два разных пути в жизненном служении православных христиан, но ясно и то, что есть рискованная сторона в позиции Ильина. Оппоненты не предложили альтернативной точки зрения на эти два пути, на то, как они должны соотноситься. Общий принцип понятен: те, кто всецело посвящают себя пути полного служения Богу и ближним в духе полной самоотдачи, меч оставляют, но для мирян, занимающих ответственные посты, меч остается, и без него нет серьезного социального противодействия злу и насилию. Н.К. Гаврюшин недавно писал: «Универсального же разрешения антиномий “православного меча” (или православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других, значит, лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: “или - или”» (Вопросы философии, 1992, N 4, c.82).
Монархия и правопорядок
Философии права посвящены работы: «Общее учение о государстве и праве» (1915), где И.И. рассматривал общество не только как объединение ради выживания и совместной деятельности, но и как духовную полноту жизни; затем «О сущности правосознания» - ее целью стало обращение к недугам бездуховного современного правосознания и поиск путей их исцеления через духовно воспитанную волю - опубликована после его кончины в 1956 г.; и «О монархии и республике» - незаконченная работа, над книгой автор работал около 46 лет.
Работа «О сущности правосознания» полемизирует с секулярным пониманием права как, с одной стороны, общественной гарантии для индивидуалистической самореализации граждан, а с другой, как устойчивой привычки по долгу и совести соблюдать предписания законной власти, если ее требования не выходят за рамки ее полномочий. И.И. писал в ответ, что это ничего не говорит о духовной силе права и приучает граждан уважать право ровно настолько, насколько оно связано с реальной силой принуждения государства, т.е. убеждает в том, что «право есть не что иное, как организованная сила» (1, т.4, с.186).
Разумеется, каждого человека закон должен приучить к тому, чтобы ограничивать свое поведение согласно необходимым объективным нормам, и для этого нужен авторитет власти в обществе. Но это еще не все. Дух является корнем права, или: христианская духовность является подлинным источником правосознания. Без подлинной духовности мы получаем какое-то ущербное правосознание, которое пресекает корень и источник своей собственной жизни. Но в духовной жизни важна прежде всего воля человека, поэтому зрелое правосознание означает достижение активного волевого состояния души, стремящейся к достижению цели права - общего блага.
Отсюда следует, в частности, что не все правонарушения означают виновность нарушителя. Оценка его действий как наказуемых или ненаказуемых по закону должна принимать во внимание степень развитости его правосознания. «Согласно этому, правонарушитель будет виновен в том случае, если он нарушил норму положительного права по недостаточной воле к цели права и к праву как необходимому средству, и будет невиновен в том случае, если верный правопорядок был его целью и его мотивом» (с.222). Важно, чтобы была прежде всего добрая воля, стремящаяся к цели права и к праву. Предложение интересное, но озадачивает в том плане, что, например, судья должен будет брать на себя некие духовнические полномочия, чтобы разбирать, в каком состоянии находится воля подсудимого.
В чем должно укореняться правосознание? В его духовной воле, в ясном понимании достоинства человека как гражданина, как личности, в его способности обязывать себя и управлять собой в поведении и в его готовности уважать других людей как способных поступать столь же разумно и ответственно. «Нормальное правосознание есть воля к праву, проистекающая из воли к духу» (с.237). А воля к духу - зрелый итог личной и общественной нравственной культуры.
Люди прежде всего существа духовные, это личности, поэтому они - субъекты права. Власть должна уважать духовное достоинство человека и доверять гражданам. Государство - не только политический союз, но и духовно-нравственное единство граждан, его роль в обществе - служебная, оно призвано ограждать духовную жизнь своих граждан. Соответственно, и граждане должны уважать друг друга, уважать власть и доверять ей. Если каждый человек является духовно достойным существом, он в какой-то мере является существом автономным, но эта автономность - не абсолютна.
Автономия (греч. «самозаконие») понимается как выражение зрелости духовной, социальной, эмоциональной, интеллектуальной, нравственной. Автономный человек - это человек ответственный, с чувством гражданственности, который в состоянии осмысливать свою личную и социально-государственную ситуацию, принимать решения и нести ответственность за все последствия решений, а также уважать автономию других граждан. Это духовная зрелость, не исключающая, а предполагающая «братское настроение душ» (с.276).
И.И. писал, что личность, внутренне придавленная, не способна самостоятельно мыслить, решать, действовать, самостоятельно устраивать свою жизнь. Духовно подавленный человек не будет хорошим семьянином, гражданином, воспитателем. Он внутренне не свободен. Но он должен стать способным утверждать свое достоинство, ради которого стоит жить и умирать.
Согласно И.И., свобода - прежде всего духовная категория. Когда на Западе требуют социальных свобод, обычно об этом не вспоминают, а требуют свободы инициативы, свободы слова, других свобод. Социальные свободы вторичны по отношению к свободе духовно зрелой личности. Люди должны «вырастить» свою свободу из правильной поставленной религиозной жизни, поэтому работа «О сущности правосознания» где-то примыкает к «Аксиомам религиозного опыта». Зрелый социальный опыт означает понимание, ответственность, стремление к совершенству, чуткость к действию Духа и Слова Божия в Церкви, чувство ранга. «Право есть прежде всего право человека быть независимым духом, право бытия и право свободы, право самостоятельно обращаться к Богу, искать, находить, исповедовать и осуществлять узренное и предпочтенное совершенство» (т.4, с.232).
Истинная свобода создается религиозным усилием человека, религиозной работой над собой и в Церкви. Когда чувство достоинства и свободы достигнуто, тогда мы можем иметь зрелые формы социальной жизни, тогда управление может переходить в самоуправление, централизованное монархическое правление будет сочетаться с разветвленным самоуправлением на местах, в котором будет высокая степень солидарности участников.
Духовно зрелый человек, в котором воспитано гражданское достоинство, воспитана автономия, не нуждается в принуждении, он свободно по совести следует законам. Гражданин - не раб. Раб либо раболепствует, либо бунтует, а гражданин всегда имеет в себе государственное мышление, чувство социальной иерархии, чувство законности власти, чувство правопорядка. Он может быть никак не связан со структурами власти, но в нем есть достоинство и сознание гражданина.
Ильин настаивал, что нужно с детства воспитывать чувство гражданственности, правопорядка, правосознания. Главное здесь - внутренний склад души, внутренняя способность руководить своим поведением без болезненно-отчужденного отношения к власти. Гражданская зрелость означает, что мы должны повиноваться власти с пониманием, по совести, и по долгу. Если этого нет, тогда демократия превращается в худший из всех возможных режимов. Государственная власть, считал И.И., должна воспитывать в народе чувство духовной зрелости, автономии и правосознания. И сама должна обладать таким чувством, поэтому государство должно уважать своих граждан, иначе оно не может и не вправе рассчитывать на уважение самих граждан. В конечном счете власть должна иметь религиозную санкцию, или помазание на исполнение монаршей роли.
Так же и в отношении к армии. Ильин много размышлял об армии, о ее социальном значении и о том, что армия тоже нуждается в личности, имеющей зрелое правосознание, развитое чувство долга, дисциплины, ответственности. Воин - это не покорный раб, не нравственно и интеллектуально слепой человек. Он ответственный человек, знающий, почему и за что он воюет, за что готов отдать свою жизнь. Если он этого не знает, значит он не настоящий воин. Настоящая армия означает, что в ней зрелые личности, а не те, кого нужно просто муштровать и кем командуют с помощью силы и страха.
Перейдем теперь к книге «О монархии и республике». Она посвящена нелегким задачам. Во-первых, обосновать, что вопрос о монархии - это не вопрос ее социальной целесообразности, удобства или пользы, ее прагматической предпочтительности в сравнении с другими формами общественной организации, а вопрос духовного выбора, верности, преданности, сердечного пафоса. Во-вторых, найти пути соединения правопорядка с монархией. Пора, как я его понял, лишить демократию монополии на правопорядок и показать, что монархия может соединиться с серьезным, глубоким, развитым, продуманным правосознанием. При этом меняется смысл самого слова «правопорядок». Для светских демократов он - юридический, для И.И. - религиозно-духовный и нравственный.
Короче, монархия есть форма правового государства, с поправкой на то, что право имеет религиозно-нравственное содержание. Для сравнения. К. Леонтьев признавал только самодержавную монархию без правопорядка, о котором нет смысла говорить, когда моральное состояние народа - хуже некуда и лучшим не будет, пусть царь будет сильным и страшным, а на лучшее рассчитывать не приходится. Поклонник «византизма», К.Л. не придавал серьезного значения византийской «симфонии» Церкви и государства и не вникал, почему византийские автократоры нередко вели себя как враги Церкви, пользуясь тем, что сама система это не блокировала. Многие славянофилы, которых К.Л. не любил, тоже отвергали либерализм, но дорожили самодержавием прежде всего как формой (сосудом), где хранится святыня веры и истины Христовой. Либералов, ратовавших за правопорядок, славянофилы не без оснований воспринимали как врагов самой святыни и истины, как разрушителей того сосуда, где она должна сохраняться. Правда, качество самого сосуда, а именно, синодальной системы, славянофилы оценивали весьма невысоко, предпочитая ему свое идеализированное понимание самодержавия московского периода как нравственно зрелой формы правления народом. Кнн. С. и Е. Трубецкие были далеки от подобных идеализаций. Все же славянофилы не искали тогда ничего, кроме самодержавия, которое охраняло бы Православие. Их умеренные оппоненты предпочитали конституционную монархию как более зрелую в правовом отношении форму монархии, не отказываясь от самого принципа монархического правления.
Митр. Антоний (Храповицкий), признал вместе со славянофилами этическое превосходство самодержавия над западным правопорядком, оставив при этом без рассмотрения вопрос, как реализовать это превосходство. О. Павел Флоренский обрушился на Хомяковское понимание монархии как народного выбора и заявил, что монарх - это просто дар с небес, а не общественный избранник, а народ только признает его с благодарностью и послушанием в качестве дара, чему содействует и Церковь. Славянофилы, особенно ранние, в этом отношении были более сдержанны и больше думали не об особой харисме государя, а о духовно-нравственной солидарности царя и верующего народа. С. Франк где-то приблизился к точке зрения о. Павла, когда описал «монократа» как человека с харизмой высшего порядка и как лидера аристократической элиты. Это же признал и о. Сергий Булгаков, когда говорил о благодати, даруемой царю как единственному в своем роде лицу: «Харисма царской власти всегда пребывает в сокровищнице Церкви» (6, с.51).
Были возражения: нет особой «монаршей харисмы», но есть благословение Церкви, даваемое специально избранному мирянину на служение в качестве царя, а благодать нужна ему, как и любому политику или общественному деятелю, для укрепления нравственной ответственности, твердости лидерской воли, практической мудрости, стратегического государственного мышления; главное - чтобы монархия служила добру, но добру могут служить и верующие республиканцы. О. Георгий Флоровский не забывал напомнить для отрезвления о трагизме истории православных царств и о том, что «царь необходим для Церкви, но фактически в царе воплощались часто и все враждебные Церкви силы, так что царская власть в Византии была постоянным источником несчастий и для Церкви. Идея православного царя - поистине идея неудавшаяся - и падение Константинополя было пережито церковным народом как наказание именно за грехи царской власти. Не то ли же произошло и с Россией - с Третьим Римом?» (6, с.53).
И.И. писал о монархе в близком к сказанному Флоренским ключе: царь - дар свыше от Бога. «К самой сущности монархического правосознания принадлежит идея о том, что царь есть особа священная, особливо связанная с Богом и что именно это его свойство является источником его чрезвычайных полномочий , а также основою чрезвычайных требований , предъявляемых к нему, его чрезвычайных обязанностей и его чрезвычайной ответственности» (1, т.4, с.474). И все же полномочия царя вводятся в правовое русло: «Именно поэтому он призван - искать и строить в себе праведное и сильное правосознание . Эти обязанности суть прежде всего обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания ; они должны осмысливаться как религиозные » (там же).
Там, где ставится вопрос о правосознании в монархически управляемом обществе, должна быть предложена и проанализирована соответствующая четкая правовая кодификация, будь то в форме конституции или в виде «Полного свода законов», как при Николае I. Конституционные или иные юридические основы монархического правового общества И.И., впрочем, не выписывает, о гражданском обществе тоже не говорит в том смысле, что граждане имеют юридически четко определенные права, с предпосылкой правового равенства граждан. «Монархическое правосознание склонно культивировать ранг в ущерб равенству» (с.487), - пишет он, дав понять, что его идеал монархического правопорядка - это какой-то вид корпоративного общества, как и у С. Франка, который тоже говорил об иерархичности, традиционности и консервативности общественного идеала. Юридическая сторона дела у И.И. не дана, он больше говорит о религиозных и нравственных ценностях, осуществляемых в такого рода обществе, об ответственности за их осуществление.
Возможность осуществления монархии И.И. конкретно связывал с тем, каким должно быть духовно-нравственное состояние общества. Прекрасно понимая, что не может быть монархии без своего рода «монархического сознания» в обществе, которое формируется духовной традицией и его никакими юридическими мерами создать невозможно, он писал о воспитании определенного склада души, который предрасполагает к принятию монархии. Писал, однако, не без эстетизации: « Монархическому правосознанию свойственна потребность олицетворения государственного дела, отнюдь не характерная для республиканского правосознания. То, что олицетворяется, есть не только верховная государственная власть как таковая, но и самое государство , политическое единство страны, сам народ … Единство народа требует зрелого, очевидного , духовно-волевого воплощения : единого центра, лица, персоны, живого единоличного носителя , выражающего правовую волю и государственный дух народа. Отсюда потребность олицетворять государственное дело - и власть, и государство, и родину-отечество, и весь народ сразу. Процесс олицетворения (персонификации) состоит в том, что нечто неличное (в данном случае - государственная власть), или сверхличное (родина-отечество), или многоличное (народ, объединенный в государство) - переживается как личное существо … Этот процесс есть художественный процесс, в котором монарх художественно отождествляется с народом и государством, а народ художественно воплощает себя и свое государство в Государе» (1, т.4, с.457-458).
Эстетизацию едва ли кому удастся сочетать с правом. И все же И.И. не ошибся в том, что трудно ожидать, что монархия установится в протестантской стране. Подобное «олицетворение» представляется демократу или республиканцу совершенно ненужным, - с его точки зрения, вполне достаточно, чтобы президент должным образом исполнял свои обязанности. Каков преобладающий тип личности в протестантских странах? Те, кто не знают над собой авторитета, имеют острое чувство личной инициативы, предприимчивости, самостоятельности, социальной критики. Они считаются с властью, но не особо на нее рассчитывают и духовной связи с ней не имеют.
Монархисту такая жизнь совершенно не интересна, он ищет большего - личностного, сердечного единства с государем. Монархия в понимании И.И. означает духовное единство власти и народа (тема от славянофилов). Это такой склад души, где сильны доверие и верность, где понимают ценность послушания и дисциплины. Монарху повинуются без унижения, в сознании « активной ответственности перед Государем» (с.513). Это формирует традиционная семья, где есть авторитет отца и матери, когда отец глава семьи, мать - ее душа, хранительница очага, а дети почитают родителей и по старшинству исполняют те роли, которые они должны выполнять. В школе тоже нужен авторитет преподавателя, который должен быть прежде всего духовным, нравственным, а не только формальным.
Монархии соответствует определенная форма религиозных отношений - «художественно-религиозных», как не раз подчеркивал И.И. (с.513). Православие, писал он, к этому располагает, Католичество - тоже в какой-то мере, а Протестантство - нет. Тем, кто заявляет: «Мы хотим быть свободными гражданами, а не подданными», - он объяснял: « Облик Государя не унижает подданных, а возвышает и воспитывает их к царственному пониманию государства и его задач . Истинный Государь воспитывает свой народ к царственному укладу души и правосознания силою одного своего бытия» (с.517).
«Подданный» в понимании И.И. - это больше, чем «просто подданный», и больше, чем «просто гражданин», - это «верноподданный». И монарх безусловно убедителен сам по себе - в этом кроется тайна религиозного отношения к государю, которая до конца не раскрывается. Если нет духовной готовности общества к религиозно ответственному, духовно зрелому и свободному «верноподданству», тогда вместо одухотворенной формы монархии будет западный абсолютизм XVII-XVIII вв., или унизительная для всех диктатура под видом монархии, или нечто ритуальное, как в некоторых западных странах, где монарх вроде бы и есть, но никакого серьезного значения не имеет.
Свой труд о монархии Ильин не закончил и на многие вопросы мы не найдем ответа. Но свой идеал предлагал вопреки тому, что понимание назначения монархии в народе потеряно, что нет соответствующего правосознания и веры. «Ибо, - признавал он, - возможно такое состояние правосознания, при котором оно вообще не способно ни к какой зрелой государственной форме: например, оно уже не способно к традиционной монархии и совсем еще не способно к республиканской форме; тогда обычно водворяется более или менее жестокая диктатура. В душах царит хаос; о публичном спасении никто не помышляет; чернь ищет хлеба и зрелищ, среднее сословие жаждет наживы, высшее сословие - почестей и власти, и все несут свое государство врозь» (1, т.4, с.454).
Литература
- Ильин И.А. Собр. Соч. В 10 тт. М.: Русская книга, 1993-99.
- Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарог, 1993.
- Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М. - К.: REFL-book - ИСА, 1994.
- Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994.
- Бердяев Н. Кошмар злого добра. - «Путь», 1926, N 4.
- Братство св. Софии: Материалы и документы 1923-1939. М.-П.: Русский Путь - YMCA-Press, 2000.
§ 4 § 5 § 6 Глава 6. Предметность религиозного опыта. § 1 § 2 § 3 § 4 Глава 7. Акт веры и его содержание § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 8. Непосредственность религиозного опыта § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 9. О религиозном методе § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 § 7 § 8 Глава 10. О чудесном и таинственном § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 11. Отверзающееся око § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 12. О религиозном сомнении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 13. Религиозный смысл пошлости § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 14. О вырождении религиозного опыта § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 15. О религиозном очищении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 16. Огни личной жизни § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 17. Дары Церкви § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 18. О религиозной цельности § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 19. О религиозной искренности § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 20. О лжи и предательстве § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 21. О грехе и страдании § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 22. О молитве § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Глава 23. О единении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 24. О смирении и трезвении § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Глава 25. Приобщение Свету § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 § 7 Глава 26. О власти Духа § 1 § 2 § 3 § 4 Глава 27. Трагические проблемы религиозного опыта § 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Послесловие
И действительно, языческий мир имел своих, по времени и удалению еще не видевших Христа, созерцателей, молитвенников и праведников, добродетели которых отнюдь не были «блестящими пророками». Языческие народы совсем не были богоотверженным, духовно-мертвенным и обреченным на гибель множеством, но имели свою меру откровения, свою вдохновленную мудрость, свою живую религиозность и добродетель. Недаром Иустин Мученик уже во втором веке говорил о том «семени Слова», которое «врождено всему человеческому роду», так что все, жившие сообразно этому Слову, были христианами до Христа. Недаром Климент Александрийский воспроизводил в своем «Педагоге» мысли стоика Музония Руфа, св. Амвросий компилировал Посидония и Цицерона, Тертуллиан причислял Сенеку почти к христианам (saepe noster), Лактанций прославлял его, признавая его слова «почти божественными», а блаженный Иероним прямо занес его «in catalogum Sanctorum». Недаром древняя Церковь помещала иногда в притворах своих храмов изображения Сократа, Платона и Аристотеля. Великие религиозные созерцатели дохристианской эпохи – как бы готовили путь для Откровения Христа: редко – в сфере догмата, нередко – в сфере религиозного опыта и акта.
И вот в наше время каждый религиозный человек должен быть готов к тому, что другие люди самых различных религий и исповеданий, и особенно вовсе неверующие, спросят его об источниках и основаниях его веры, ибо мы живем в такую эпоху, когда источники являются, по-видимому, «дискредитированными» – и эти основания отвергнуты и поруганы. Основанием всякой религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а источником – пережитое в этом опыте Откровение. Перед своим религиозным опытом современный человек не имеет права стоять в беспомощности и недоумении: он должен активно и ответственно строить его и владеть им, как верным путем, ведущим к Богу; он должен знать, куда он идет, как он ориентируется в тумане разноверия и соблазнов, каков его путь и почему он считает свой путь верным; он должен уметь отзываться на вопросы затрудненных и беспомощных и спешить им на помощь. Иными словами, он должен владеть своим религиозным актом, чтобы защищать его от соблазнов и покушений и чтобы помогать другим, еще не выносившим своего религиозного акта.
Эти другие могут быть, как сказано, людьми иного исповедания и иной религии; они могут быть людьми, религиозно «еще не родившимися», духовно спящими или «полумертвыми»; они могут быть врагами всякой веры и воинственными безбожниками. Современный религиозный человек должен иметь в своем опыте слово помощи и совета для всех, особенно же для тех, которые были захвачены поверху волной слепого безбожия и, духовно захлебываясь, зовут на помощь. Прошло то наивное время, когда люди, нецельные в своем религиозном опыте и робеющие перед своей нецельностью, предпочитали «не касаться» «этих вопросов», предвидя, что «слово», как орудие «рассудка», подорвет и разрушит последние основы их религиозности. Действительно, слепое, праздное и безответственное слово, привыкшее служить отвлеченной и слепой рассудочной мысли, могло повредить нецельному и робкому религиозному опыту. Но это время изжито: все праздные и безответственные слова, которые накопил слепой рассудок в эпоху так называемого «просвещения», т.е. сущего духовного помрачения. – давно произнесены, напечатаны и распространены по всей вселенной То, что могло быть разрушено, – или уже рухнуло, или, наоборот, окрепло и утвердилось. Мы вступили в новую эпоху. Пришло время неробкой веры, духовной и самодеятельной религиозности, исходящей из сердца, строящейся сердечным созерцанием, утверждающей свою удостоверенность и разумность, знающей свой путь, цельно-искренней, ведущей человека через смирение и трезвение к единению с Богом. Именно этой вере и такой вере и желает служить мое исследование.
Но полное выяснение всего этого может дать только сам текст моей книги.
Она состоит из двух частей: из основных глав, числом 27, излагающих результаты моего исследования, почти без цитат и ссылок; и из «Литературных добавлений» к каждой главе в отдельности, где приводятся в подлинных текстах достопримечательные суждения по существу вопросов, указуются поучительные исторические явления и события, и изредка вставляются пояснительные и полемические замечания от моего лица, замечания, не нашедшие себе места в основном тексте.
И вот я усердно прошу серьезных и ответственных читателей моей книги, во-первых, читать после каждой главы отнесенное к ней Литературное Добавление, и, во-вторых. судить о книге лишь по прочтении ее целиком, ибо она цельна от заглавия до последней строки. Вспомним еще то мудрое правило, которое оставил нам Василии Великий: «Кто судит о сочинении, с тем же почти запасом должен приступать к делу, как написавший оное» (Письмо 196 к Неокесарийцам).
Если же само ограничение темы, мной здесь выношенное и осуществленное, покажется кому-нибудь нецелесообразным, то пусть он исследует по-своему, но пусть не думает, что проблема «пневматической актологии» не существенна и что ее можно просто обойти.
ИСТОЧНИК: http://portalus.ru (c)
Н.Л. ШЕХОВСКАЯ, (c)
Более полувека назад, предвидя суть грядущих преобразований в России, философ-педагог И.А. Ильин писал о том, что новой России предстоит выработать себе новую систему национального воспитания и от верного разрешения этой задачи будет зависеть ее будущий исторический путь. «Грядущая Россия, - утверждал мыслитель, - будет нуждаться в новом, предметном питании русского духовного характера» . Иван Александрович Ильин призывал своих современников готовить для новых русских поколений тот материал «выводов и руководящих линий», который поможет им справиться с их претрудной задачей. Не только призывал других, но и сам трудился над созданием такого материала.
«Когда мы помышляем о грядущей России, - писал он, - то мы должны, прежде всего, поставить перед собой основной вопрос: на чем мы будем строить грядущую Россию - на личности или на обезличивании человека. Этим определяется и предрешается многое, основное, может быть - все» . Согласно Ильину, воспитание духовной, нравственно зрелой личности является центральной педагогической задачей: «человек как природный организм должен стать духовной личностью» . Философ-педагог был убежден в том, что именно духовное начало дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания. «Здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть» .
Философско-педагогический анализ прошлого и настоящего привел И.А.Ильина к утверждению, что духовность всегда конкретна и всегда личностна: если бы человек попытался определять себя как «это тело», «это живое тело», «это одушевленное тело», ни одной из таких характеристик он не смог бы обозначить и постигнуть свое главное естество - дух. «Человек есть личный дух», - афористично и предельно емко констатировал И.А.Ильин. Он советовал «найти начало духовности в самом себе», в той «субъективной» глубине, которая сама спрашивает, испытывает, желает, мыслит, воображает и чувствует. А в этой ««субъективной» глубине своей человек есть живой, личный дух»« . Дух есть самое главное в человеке, неустанно повторял Ильин, будучи твердо убежденным в том, что дух есть сила личного самоутверждения, живое чувство ответственности, воля к Совершенству - а также к совершенствованию - в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире, дух есть дар очевидности и свободы, сила личного самоуправления, способность к бескорыстной любви и к самоотверженному служению. «В действительности дух есть - все это сразу», - резюмировал он.
По мнению этого философа-педагога, человек духовен постольку, поскольку он живет не только внешним, чувственно-материальным, но внутренним опытом и умеет отличать нравящееся, приятное, дающее наслаждение от того, что на самом деле хорошо, объективно прекрасно, истинно, нравственно, художественно справедливо, совершенно, божественно, и, различая эти два ряда ценностей, умеет «прилепляться» к совершенному, предпочитать его, насаждать его, добиваться его, служить ему, беречь его и в случае надобности умирать за него.
Духовность, определяющая смысл, самую суть человеческого существования, животворна, созидательна; бездуховность, напротив, деструктивна, разрушительна, толкает личность к самоуничтожению. «Человек, искоренивший в себе или растливший в себе духовное, - писал философ-педагог, - не воспримет Бога» .
Личность в человеке погибает по мере того, как убывает его духовность, опустошая душу, как безнравственные, низменные чувства опредмечиваются, объективируются в его поведении и поступках. «Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голодает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно, - утверждал И.А.Ильин, - не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать свое существование, а тогда, когда он живет унизительно и умирает позорно; не тогда, когда он страдает или терпит лишения и беды, а когда он предается злу» .
Парадигма личной духовности в философско-педагогической концепции Ильина органично «втекает» в русло гуманистической традиции русской педагогической мысли, лучшие представители которой рассматривали духовность как доминанту нравственной зрелости личности. Приведенное выше суждение И.А.Ильина очень созвучно размышлениям К. Д. Ушинского о духовности как смыслообразующей основе личности. Задолго до Ильина он писал: «Окружите человека всеми этими благами (имеются в виду блага цивилизации. - Н. Ш.), и вы увидите, что он не только не сделается лучше, но даже не будет счастливее, и что-нибудь одно из двух: или будет тяготиться самой жизнью, или быстро пойдет понижаться до степени животного. Это нравственная аксиома, из которой не вывернуться человеку. Зерно его существа, бессмертный дух его требует иной пищи и, не находя ее, или томится голодом, или покидает человека заживо» .
В историческом действии, в культурном творчестве личная духовность, по Ильину, проявляется как созидательная, активно гуманизирущая сила, предрасполагающая общество и к толерантности, и к сохранению самобытности. В том, что Россия не знала инквизиционной системы и истребления еретиков, философ видел проявление и заслугу личной духовности, которую Православие воспитывало как «свободное дыхание в области веры», т.е., как утверждение веры в лично бессмертную и лично ответственную душу.
Философ-педагог рассматривал личную духовность как «вечный двигатель» социального, государственного, экономического, культурного строительства, как источник той силы, которая созидала Россию. Он особо подчеркивал, что личная духовность в России строила семью, воспитывала детей, вынашивала и выносила русское искусство, начиная от православной иконописи и кончая русской музыкой наших дней; создала русскую науку, «нашла себе особое выражение в русской армии», «проявлялась и в местном, сословном и церковном самоуправлении, в культурном (музыкальном, театральном и школьном) организаторстве, в хозяйственном творчестве русского крестьянина, купечества и дворянства» . В воспитании личной духовности И.А.Ильин видел тот путь, на котором «русскому человеку предстоит сделаться из «особи» - личностью, из соблазняемого шатуна - характером, из «тяглеца» и «бунтовщика» - свободным и лояльным гражданином» [там же, с. 316].
И.А.Ильин рекомендовал начинать воспитание с пробуждения детской души к национальному духовному опыту, с формирования чувства собственного духовного достоинства, без чего, по его мнению, нет духовной личности. Личная духовность, подчеркивал он, придает человеку «индивидуальную творчески свободную форму» [там же, с. 309]. Ильин так раскрывал диалектику воспитания личной духовности: «Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других - родителей, церкви, учителей, государственной власти - научась верному, твердому воленаправлению» . Воздействие внешнего источника, считал философ, всегда было и всегда будет одним из самых могучих средств человеческого воспитания. И это средство действует тем сильнее, чем авторитетнее этот «другой», чем определеннее и непреклоннее его изволение. В этом процессе начинается и совершается становление духовности личности, но наиболее плодотворно оно продолжается, не будучи никогда завершенным, в самовоспитании, в самоустремленности личности к совершенству.
И опять обнаруживается близость воспитательных концепций И.А.Ильина и К.Д.Ушинского.
Константин Дмитриевич Ушинский не мыслил развитие личности воспитанника иначе, как под воздействием личности воспитателя. И это воздействие оказывается тем сильнее, чем выше духовность личности воспитателя, чем больше жизненно активная сила его убеждений. Внешнее воздействие, о котором писал И.А.Ильин, есть прежде всего воспитательное воздействие личности, а авторитетность и непреклонность ее «изволения» определяется не чем иным, как убеждением.
«Только в личном влиянии воспитателя на воспитанника, - писал К. Д. Ушинский, - и только в нем одном, скрывается источник силы первоначального воспитания», «дитя воспитывается, развертывается умственно и нравственно под прямым влиянием человеческой личности... Это плодотворный луч солнца для молодой души, которого ничем заменить невозможно» .
На первый взгляд, случайным, но при углубленном рассмотрении закономерным, обусловленным общностью христианско-гуманистического мировоззрения предстает сходство позиций И.А.Ильина и К.Д.Ушинского относительно выбора средств, учебных предметов и других «материалов» для воспитания духовно-нравственной личности.
Они едины были и в том, что духовность не обретается личностью благодаря преподаванию одного-двух специальных, «религиозных» учебных предметов. Духовность только тогда становится имманентной личности, когда ею проникнут весь учебно-воспитательный процесс, когда каждый предмет по-своему, с присущей ему спецификой реализует задачу духовно-нравственного воспитания. «Образование без воспитания, - писал И.А.Ильин, - не формирует человека, а разнуздывает и портит его... формальная «образованность» вне веры, чести и совести (вне духовности. - Н. Ш.) создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации» . С безголовым уродом сравнивал К.Д.Ушинский образование без воспитания и утверждал, что с надлежащим подходом «можно арифметикой и химией развить гуманность в человеке и даже обучение грамоте можно сделать гуманным...» .
И.А.Ильина и К.Д.Ушинского тесно связывает идея духовного воспитания личности на национальной основе. Ильин видел его таким, чтобы «все прекрасные предметы, впервые пробуждающие дух ребенка, были национальными, у нас в России - национально русскими: чтобы дети молились и думали русскими словами; чтобы они почуяли в себе кровь и дух своих русских предков и приняли бы любовью и волею - всю историю, судьбу, путь и призвание своего народа...» . Ушинский предлагал сделать в русской школе главными предметами русский язык, русскую географию, русскую историю, возле которых группировались бы все остальные.
В воспитании духовности человека, согласно Ильину и Ушинскому, особенно ценно и важно использовать образы народных героев, полководцев, исторических деятелей. Они пробудят в воспитаннике, по мнению Ильина, волю к доблести, великодушие, жажду подвига, а «русскость героя - даст ему непоколебимую веру в духовные силы своего народа». «Национальный герой, - заметил Ильин, - ведет свой народ даже из-за гроба» . Ушинский, критикуя недостатки преподавания в гимназиях истории, сетовал на то, что учащиеся только после изучения биографий выдающихся лиц Древней Греции и Европы узнают о Петре I, что они не видят различия между Иваном III и Иваном IV, и именно в преподавании отечественной истории на фактическом материале жизнедеятельности ее творцов он находил верный путь сделать русские школы по-настоящему русскими.
Воспитание личной духовности в ходе преподавания истории исключает нигилизм в оценках прошлого и настоящего, национальное самоуничижение и самобичевание, равно как и ложное возвеличивание достоинств, болезненно гипертрофированное национальное самолюбование. Объективность и честность, правдивость и самокритичность, согласно Ильину и Ушинскому, должны формироваться при воспитании историей как атрибутивные качества личной духовности.
«Преподаватель истории, - писал И.А.Ильин, - не должен скрывать от ученика слабых сторон национального характера, но в то же время он должен указывать ему все источники национальной силы и славы. Тон скрытого сарказма по отношению к своему народу и его истории должен быть исключен из преподавания. История учит духовному преемству и сыновней верности; а историк, становясь между прошедшим и будущим своего народа, должен сам видеть его судьбу, разуметь его путь, любить его и верить в его призвание. Тогда только он сможет стать истинным национальным воспитателем» .
Любить Родину не только в минуты ее торжества, побед и благоденствия, но и в часы исторического ненастья, бед и унижений, любить не только ее прекрасный образ, но и видеть недостатки, ошибки и поражения требовал К. Д. Ушинский от всякого, кто претендует на роль воспитателя молодежи историей. Он порицал тех, кто силился показать, будто бы «в истории нашей все достойно насмешки и презрения», кто стремился доказать «с увлекательным жаром, что ни в нашем прошедшем, ни в нашем настоящем нет ничего такого, на чем могла бы остановиться юная душа с любовью и уважением» . Такой подход, утверждал Ушинский, предполагает не воспитание души, а скорее разрушение ее. «Это поистине вандальское, все разрушающее, ничего не сберегающее и ничего не созидающее направление, - писал он, - нередко принимается у нас многими за признак высшего европейского образования, тогда как в целой Европе нет ни одного самого мелкого народца, который бы не гордился своей национальностью» [там же, с. 53 - 54].
В то же время, по убеждению К.Д.Ушинского, в трезвой, здравой, говоря современным языком, конструктивной критике - гораздо больше патриотизма, чем «в целом сонме од и медоточивых восхвалений». Прекрасно зная, что и такую критику порой принимают за ненависть, К.Д. Ушинский восклицал: «Есть примеры ненависти к родине, но, сколько любви бывает иногда в этой ненависти!» .
И Ильин, и Ушинский отстаивали необходимость воспитания духовности на сокровенном, богатейшем материале национальной поэзии, музыки, песен, сказок, преданий. Ментально и сенсорно близкими оказываются при сравнительном анализе суждения обоих наших классиков об этих духовно-воспитательных средствах воздействия на личность. Вывод И.А.Ильина о том, что «язык вмещает в себя таинственным и сосредоточенным образом всю душу, все прошлое, весь духовный уклад и все творческие замыслы народа» , в ретроспективе педагогической традиции вполне созвучен мысли К.Д.Ушинского о том, что, усваивая язык, ребенок «пьет духовную жизнь и силу из родимой груди родного слова» , что «слово есть плоть духа» [там же, с. 112]. «Слово есть единственная сфера развития духа», - писал Ушинский, - и «на обладании этой сферой должно строиться всякое учение и развитие» .
Образно говоря, что мир можно изменить из детской, И.А. Ильин доказывал, что «ребенок должен слышать русскую песню еще в колыбели», потому что «пение несет ему первый душевный вздох и первый духовный стон» ; что «как только ребенок начнет говорить и читать, так классические национальные поэты должны дать ему первую радость стиха и постепенно раскрыть ему все свои сокровища...» [там же, с. 205]. Воспитательная сила поэзии, по мнению Ильина, умножается синтезом в ней философии и музыки. «Русский народ, - писал он, - имеет единственную в своем роде поэзию, где мудрость облекается в прекрасные образы, а образы становятся звучащей музыкой...» [там же]. «Наши прекрасные русские песни и наши дивные славянские мотивы, которыми так дорожил Бетховен» , К.Д.Ушинский считал животворным источником русской духовности, который никогда не должен иссякнуть. Национальное воспитание, утверждал Ильин, неполно без национальной сказки, которая учит ребенка мужеству и верности, дает первое чувство героического, будит и пленяет мечту. Ушинский, находя целый кладезь духовной мудрости в сказках, и сам писал их, а кроме того - рассказы для детей на библейские темы.
Духовность строила Россию, и нельзя забывать предупреждение И.А.Ильина о том, что только воспитание личной духовности поможет России избежать повторения прошлых ошибок, удержит от новых. «Воспитанием русского человека к духовности и свободе, - писал он, - воспитанием в нем личности, самостоятельного характера и достоинства можно преодолеть и все тягостное наследие тоталитарного строя и все опасности «национал-большевизма»« . Удивительно современны и актуальны эти слова.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильин И. А. Наши задачи// Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 2. М., 1993.
2. Ильин И. А. Наши задачи// Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993.
3. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М., 1996.
4. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.
5. Ильин И. А. Кризис безбожия // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1996.
6. Ушинский К.Д. Труд в его психическом и воспитательном значении// Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.
7. Ушинский К.Д. Проект учительской семинарии // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.
8. Ушинский К.Д. Педагогические сочинения Н.И.Пирогова // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.
9. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М., 1996.
10. Ушинский К.Д. О нравственном элементе в русском воспитании // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.
11. Ушинский К.Д. О народности в общественном воспитании // Пед. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1988.
12. Ушинский К.Д. Родное слово // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.
13. Ушинский К.Д. Педагогическая поездка по Швейцарии // Пед. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1988.
Приложение
Хрестоматия
Приложение 1
Рождественские чтения 2002 года
Ильюнина Людмила Александровна
главный редактор журнала "Православный летописец Санкт-Петербурга"
ИВАН ИЛЬИН О ВОСПИТАНИИ И ОБРАЗОВАНИИ
Иван Ильин, большую часть своей жизни проведший вдали от России - в эмиграции, все свои мысли и чаяния посвятил будущему своей родины. В его проектах устройства жизни в России после падения большевистского режима большое место занимают размышления о новой русской школе и о воспитании детей в целом. И вот сейчас пришло время обратиться к советам И.А. Ильина. Нередко наши педагоги начинают приобщаться к православной педагогике вне контекста времени, - то есть пытаются в нынешние обстоятельства опыт дореволюционной России, забывая о том, что мы живем совершенно в иных условиях.
А тот опыт, который нам предлагает Иван Ильин гораздо ближе нам.
Ильин исходит из страшного опыта свободы, который получили люди в ХХ столетии. В наше время, в нравственном отношении еще более свободное, чем то, которое мы переживали в недалеком прошлом, этого опыта нельзя не учитывать. Современные дети не могут подчиняться беспрекословно тому или иному указанию, им не достаточно объяснения, что они "обязаны поступать так, а не иначе, потому что их долг - святое послушание, и в этом - суть Православия". Ребенок в лучшем случае внешне согласится с этим утверждением, даже научится "делать как приятно взрослым", но внутренне будет бунтовать, пока в подростковом возрасте этот бунт из внутреннего не превратится во внешний.
А в худшем случае, особенно у детей с сильным характером, постоянное давление над ними "нравственного императива" уже в младшем возрасте вызывает отторжение от Церкви, если диктовать им бесконечные "нельзя" или "ты должен". Нередко родители, для того, чтобы призвать свое чадо к послушанию пользуются наказаниями, даже превращают их в панацею от всех бед. У Ильина мы находим замечательное предостережение от бездумного использования такой формы воспитания. В его книге размышлений и упований "Взгляд вдаль" третья часть посвящена воспитанию, одну из глав он назвал "Наказанное дитя". В ней мы находим предостережение: "Наказание является сигналом тревоги для самих родителей о том, что у них есть такие промахи и ошибки, которые не должны иметь места… Воспитание наказанием - это несчастное воспитание, это постоянно тлеющая борьба, это тайная гражданская война в семье… Именно здесь следует искать первоосновы позднейшей революционности и анархизма, источник нигилизма и безбожия".
В книге "Путь к очевидности" немало страниц посвящено задачам воспитания. Обобщенно эти задачи формулируются так: "чтобы ребенок получил доступ ко всем сферам духовного опыта; чтобы его духовное око открылось на все значительное и священное в жизни; чтобы его сердце, столь нежное и восприимчивое, научилось отзываться на всякое явление Божественного в мире и в людях". То есть ребенку нужно помогать учиться видеть Божие присутствие в мире, в жизни, а не "пичкать" его заученными книжными формулами, даже если они касаются священных предметов. Вместе с ребенком нужно учиться замечать дыхание Духа Божия в природе, в произведениях истинного искусства, в сострадании и любви к твари, в человеческих отношениях.
Ильин говорит не о "православном воспитании" вообще, он говорит о воспитании верующего православного человека "последних времен", и тут у него появляется неожиданная, может быть, для некоторых благочестивых людей формула: "Надо воспитывать в душе ребенка будущего победителя, который умел бы внутренне уважать самого себя и утверждать свое духовное достоинство и свою свободу, - духовную личность, перед которой были бы бессильны все соблазны и искушения современного сатанизма". То есть Ильин призывает к тому, чтобы не прятаться от жизни, а идти навстречу ей. Только до 5 или 6 лет ребенок должен воспитываться "в теплице", его нужно оберегать от всего, что может его испугать или надломить, или запачкать. Потом же, в школьный период жизни в детях нужно, прежде всего, воспитывать волю, мужество, умение искать и находить во всех явлениях жизни некий высший смысл. Незаменимая основа в этом деле, по мнению Ильина - знание своих предков, истории своего народа. "Из духа семьи и рода, из духовного и религиозно осмысленного приятия своих родителей и предков - родится и утверждается в человеке чувство собственного духовного достоинства, эта первая основа внутренней свободы, духовного характера, здоровой гражданственности".
Но все это не значит, что из детей надо растить "идеологов Православия, Самодержавия и Народности", для детей вообще всякая идеологичность противна. Излюбленной мыслью Ильина, которая присутствует во многих его работах, была мысль о духовности инстинкта.
Он часто писал об этом в связи с тайной человека вообще, в книге же "Путь к очевидности" он коснулся этой темы, рассуждая о воспитании детей. Приведем его слова: "Кто желает воспитать ребенка, тот должен пробудить и укрепить в нем духовность его инстинкта. Если дух в глубине бессознательно будет пробужден и если инстинкт будет обрадован и осчастливлен этим пробуждением, то в жизни ребенка совершится важнейшее событие, и дитя справится со всеми затруднениями и соблазнами предстоящей жизни: ибо "ангел" будет бодрствовать в его душе и человек никогда не станет "волком". Но если в детстве это не состоится, то впоследствии всякие уговоры, доказательства и кары могут оказаться бессильными, ибо инстинкт со всеми его влечениями, страстями и пристрастиями не примет духа и не сроднится с ним: он не будет узнавать и признавать его, он будет видеть в нем врага и насильника, услышит одни запреты его и всегда будет готов восстать на него и осуществить свои желания. Это будет означать, что инстинкт утверждает в себе "волка"; он знать не знает "ангела" и отвечает на его появление недоверием, страхом и ненавистью".
В книге "Взгляд вдаль" об этом же сказано всего одной фразой "нужно воспитывать в ребенке вкус к добру и любви". То есть открывать для ребенка радость от выбора добра и совершения поступков по любви, а не по неприязни. И при этом должен совершаться именно сознательный выбор, и воспитывать нужно в ребенке не "психологию раба", не того, у "кого хватает ума только для понимания чужих мыслей", а воспитывать свободного человека, который верует сознательно и поступает не бездумно, а отдавая себе и Богу отчет в том, что он делает. Коротко это можно обозначить словом - ответственность.
Ильин, философски осмысливая произошедший в России революционный кризис, считал, что назрел он в результате того, что были упущены эти правильные основы воспитания: духовность порой открывалась и прививалась детям не на уровне инстинкта, а на уровне идеологии. Как писал он, "грядущая культура должна понять эту ошибку и обновить свое педагогическое искусство", если же этого не произойдет, то все духовные ценности останутся для ребенка только навязываемыми извне. И, неизбежно, в период созревания, в подростковом возрасте и в юности он начнет бунтовать против них. Приведем еще одну цитату из книги "Путь к очевидности": "Воспитание человека начинается с его инстинктивных корней. Оно не должно сводиться к разглагольствованию или проповеди; оно должно сообщить ребенку новый способ жизни, основная задача не в наполнении памяти и не в образовании "интеллекта", а в зажигании сердца… Каждый должен найти свою собственную дверь, ведущую в царство Духа; каждый должен найти ее сам и самостоятельно переступить через ее порог. И чрезвычайно важно, чтобы этот шаг был сделан в самом раннем детстве". Практический прием тут может быть такой - нужно учить детей правильно ставить вопросы. Нужно никогда не останавливать жизнь, а быть человеком вопрошающим: "Жить - значит спрашивать, - пишет Ильин, - Мы спрашиваем от несчастья, мы вопрошаем о счастье; от немощи вопрошаем о здоровье, от мрака - о свете, от сомнений - об очевидности, от страха - о защите. Мы спрашиваем потому что без ответа жить не можем. Так что истинный вопрос - это борьба, зов, и просьба". И нужно не пугаться тех вопросов, которые задают дети относительно нашей веры, а радоваться, что они умеют думать, что они хотят для себя уяснить то, чему их поучают, и перевести на свой язык то, что может быть излишне занудным языком преподают им взрослые.
У И.А. Ильина в "Пути к очевидности" мы найдем и конкретные рекомендации, относительно разных периодов детского возраста - какими способами можно пробуждать духовный инстинкт: в младенчестве это материнская любовь и ласка, в трехлетнем возрасте это особое внимание к природе, в пять-шесть лет это восхищение перед геройскими поступками, а дальше это умение чуять реальность чужого страдания и учиться вчувствоваться в него, чтобы жалеть и помогать и идти на деятельную помощь. И одновременно, во всех школьных возрастах нужно укреплять в ребенке волю к совершенству.
Размышления И.А. Ильина о духовности инстинкта сегодня как нельзя более злободневны. Большинство взрослых людей, которые пришли к вере в сознательном возрасте и восприняли духовную жизнь, как то, что противостоит жизни естественной (для них духовная жизнь это прежде всего закон, которому нужно следовать, ломая себя, борясь со всем тем греховным грузом, который был накоплен за всю предыдущую жизнь) так же пытаются воспитывать и своих детей. Вера преподносится детям уже в самом раннем возрасте, как система запретов, все, что мы проповедуем своим детям, как "нравственное богословие" можно выразить одним словом, написанном огромными буквами - НЕЛЬЗЯ!
Прислушаемся же к определению И.А. Ильина: "дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически целесообразная сила самого духа. Дух человека призван к живому творчеству; он должен будить, побуждать и вести человеческий инстинкт… Ибо человеческий дух есть дух инстинкта; а человеческий инстинкт есть инстинкт духа".
И заканчивает Ильин эту формулировку поистине апокалиптическим предупреждением: "поймут ли люди этот закон, примут ли эту истину и пойдут ли по этому пути. От этого зависит все будущее нашей культуры". Но, думаю, что вы согласитесь с тем, что для того, чтобы понять это, для того, чтобы воспитывать детей в таком творческом духе, нужно самому педагогу быть цельным человеком, нужно быть духовно горячим человеком, ищущим, развивающимся, не стоящим на месте. Детей по-настоящему увлечь, зажечь в них интерес к духовным вещам может только человек, который сам старается постоянно духовно осмыслять все происходящее вокруг, постоянно быть "свежим человеком", не превратившим свое Православие в теплое и уютное прибежище, а помнящим другой образ - хождение по водам. И не при помощи цитат и чужого опыта, делающего этот образ свои духовным достоянием. Тут уже нужно говорить не только о воспитании детей и самовоспитании учителя, но и об образовании.
На страницах книг Ильина мы найдем размышления о том, какой должна быть система образования в постбольшевистской России. Ильин отмечает, что одним из "самых тяжелых и опасных наследий революции в России" была утрата настоящего уровня образования. И задачей верующих русских людей является не только воспитание детей в православном духе, но и возвращение должного уровня образования в школы, в высшие учебные заведения. В главе "Борьба за Академию" из книги "Путь к очевидности" Ильин так формулирует образовательные задачи школы: "понимание должно стать активным размышлением, горизонт ребенка год от года должен становиться все шире, память должна укрепляться и обогащаться... Преподаватель должен сообщать ученикам правила и приемы мышления, упражнять их в применении этих правил, исправлять их ошибки и давать им указания…Талантливый преподаватель постарается разжечь в своих учениках жажду познания; он вложит в преподавание столько искреннего огня, что ученики, сами того не замечая, начнут жить активной силой суждения, - слагать свои собственные вкусы, воззрения и убеждения; а главное - укреплять и применять духовность своего инстинкта". И чем больше растет и развивается ребенок, тем больше нужно заботиться о том, чтобы он учился самостоятельно мыслить, "углублять силу суждения, воспринимать и исследовать предмет". А высшая школа, по мысли Ильина, "должна сообщать человеку искусство мыслить из самого предмета, силу целостного созерцания (интуиции) и строгого аналитического наблюдения (дедукции)".
Всегда, когда речь идет об образовании, Ильин имеет в виду необходимость поиска не придуманной, а настоящей гармонии между знанием и верой. И подчеркивает, что вера касается, прежде всего, области воли, волевых решений человека, а знание должно поддерживать и помогать этим волевым решениям, но это не значит, что оно должно быть догматичным, раз и навсегда данным. Живая вера по мысли Ильина может и должна питаться живым, творческим, всегда ищущим знанием. Знание должно быть постоянной "борьбой за истину", борьбой, которая осуществляется в условиях каждой эпохи по-разному. Но для всех эпох справедливо одно определение Ильина: "совестное познание" - что означает приобретение смирения, которое присуще всякому настоящему ученому.
Таков один из самых замечательных парадоксов Ильина: чем выше, глубже познание, образованность, тем подлиннее смирение. "Настоящий академик знает свои пределы и пределы своего знания; и потому он не бывает заносчив и не страждет гордостью. Умный академик прекрасно знает, где начинается его "глупость", и никогда не считает себя умнейшим из людей. Он чувствует в себе вечного студента, который всегда будет знать недостаточно и которому только дано счастье расшифровать Богом созданный мир, как некий Божий иероглиф, - пребывая всегда в борьбе и не надеясь исчерпать свой предмет".
Таким образом, бояться нам нужно не образованности (как мы это наблюдаем у многих современных неофитов), а полуобразованности, невежества, подчас агрессивного и духоубийственного.
В данном докладе мы всего лишь тезисно наметили основные идеи И.А. Ильина, касающиеся воспитания и образования. В его работах мы можем найти и практические материалы - можно сказать целые спецкурсы по истории мировой и особенно русской культуры, очерки по православной психологии, которые вполне применимы к использованию в решении педагогических вопросов. Мы бы настоятельно советовали каждому православному учителю самостоятельно обратиться к трудам великого русского философа - в них он найдет удивительно гармоничное сочетание святоотеческого, евангельского основания мировоззрения с разрешением проблем современности, и разрешения не отвлеченного, а практического.
Приложение 2
И.А.Ильин. Мысли о воспитании:
Русский ребенок должен с самого начала почувствовать и понять, что он славянин, сын великого славянского племени и в то же время сын великого русского народа, имеющего за собою величавую и трагическую историю, перенесшего великие страдания и крушения и выходившего из них не раз к подъему и расцвету. Необходимо пробудить в ребенке уверенность, что история русского народа есть живая сокровищница, источник живого научения, мудрости и силы. Душа русского человека должна раскрыть в себе простор, вмещающий всю русскую историю, так, чтобы инстинкт его принял в себя все прошлое своего народа, чтобы воображение его увидело всю его вековую даль, чтобы сердце его полюбило все события русской истории... Мы должны освоить волею наше прошлое и волею замыслить наше будущее. Мы должны прочувствовать окрыленные слова Пушкина: «Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие. И еще: «Клянусь вам моею честью, что я ни за что на свете не согласился бы ни переменить родину, ни иметь другую историю, чем история наших предков, какую нам послал Господь». При этом национальное самочувствие ребенка должно быть ограждено от двух опасностей: от националистического самомнения и от всеосмеивающего самоунижения. Преподаватель истории отнюдь не должен скрывать от ученика слабых сторон национального характера: но в то же время он должен указать ему все источники национальной силы и славы. Тон скрытого сарказма по отношению к своему народу и его истории должен быть исключен из этого преподавания. История учит духовному преемству и сыновней верности: а историк, становясь между прошедшим и будущим своего народа, должен сам видеть его судьбу, разуметь его путь, любить его и верить в его призвание. Тогда только он сможет быть истинным национальным воспитателем.
Проверьте, как Вы усвоили биографию И.А.Ильина: Биография
Ильин учился первые 5 лет в 5-ой Московской гимназии, последние 3 года в 1-ой Московской гимназии. В 1901 году закончил гимназию с золотой медалью, получив классическое образование, в частности знание латинского, греческого, церковнославянского, французского и немецкого языков.
В 1906 году закончил юридический факультет в Императорском Московском университете и остался работать там же. Читал лекции также на Высших женских курсах в Москве.
В 1909 году - приват-доцент кафедры истории права и энциклопедии права.
В 1918 году защитил диссертацию на тему «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и стал профессором правоведения. Официальные оппоненты - профессор П.И.Новгородцев и профессор князь Е.Н.Трубецкой.
В годы первой русской революции Ильин был человеком радикальных взглядов, близок по своим родственным связям как с интеллигентным еврейством (Любовь Гуревич), так и с руководством кадетской партии, будучи женат на племяннице С.А.Муромцева Наталье Вокач. После 1906 года он обращается к научной карьере, а политически мигрирует в сторону правого крыла кадетcкой партии.
В 1922 году за антикоммунистическую деятельность был выслан вместе с другими 160 философами, историками и экономистами на пароходе из России.
Введение
Глава I. Проблемы России и традиции культуры Русского Зарубежья 17
1.1. Место И.А.Ильина в философии культуры Русского зарубежья 17
1.2. Эмиграция как часть культурной традиции России 33
1.3. Ключевые проблемы культурологической концепции И.А.Ильина: православие, духовность, "сердечное созерцание" 53
1.4. Русская идея в творчестве Ильина 74
1.5. Феномен русской души по Ильину 86
Глава II. Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические поиски И.А.Ильина 106
2.1. Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта" 106
2.2. Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А.Ильина (в полемике с Л.Н.Толстым) 120
2.3. Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни 139
Глава III. И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России 162
3.1. Национальное самоопределение русского народа 162
3.2. Философия права И.А. Ильина 177
3.3. Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании 188
Глава IV. Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.А.Ильина 204
4.1. Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала 204
4.2. Русская литература как способ постижения духа народа, "русской идеи". ("О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев") 215
Глава V. Современная культура и духовный кризис XX века 229
5.1. Духовная культура и мир межличностного общения 229
5.2. Вербальные и невербальные типы общения в философских концепциях XX в 243
5.3. Культура и духовный кризис XX века 256
Заключение 268
Литература 275
Введение к работе
Актуальность исследования. В начале XXI в., насыщенного социальными, экономическими, политическими и вытекающими из них кризисными явлениями в духовной сфере, отечественная философская мысль придает все большее значение разработке проблем культуры. В связи с этим закономерно обращение современных исследователей к творческому наследию представителей русской философско-культурологической мысли, изучению и осмыслению их понимания культуры и ее основных проблем. Среди русских религиозных философов И.А.Ильин (1883-1954) выделяется оригинальностью рассмотрения проблем философии культуры, ее теоретико-культурологической концептуализации.
Идеи концепции русской культуры, сформулированные им более полувека назад актуальны в наши дни. Они представляют как теоретический интерес, так и являются особо значимыми для человека в период духовного кризиса начала XXI в. Актуальность идей И.А. Ильина, его анализа сущности и свойств духовного кризиса XX в. состоит в том, что им не только увидены наиболее существенные признаки его проявления: безверие, девальвация традиционных духовно-нравственных ценностей; духовный разрыв с прошлым; дефицит порядочности, совести, чувства собственного достоинства; стирание критериев добра и зла, но и доказано, что пути выхода из кризиса находятся в культурологической плоскости в обращении к ценностным основаниям жизни человека в обществе.
Однако наряду с наиболее изученными аспектами философии И.А. Ильина, есть проблемы, которые исследователями почти никогда не поднимались, хотя представляются весьма важными для осмысления проблем русской культуры. В частности, это идеи философа о механизме влияния культуры на духовный мир личности, о путях выхода из духовного кризиса в сочетании с общей проблемой христианской культуры, духовной культуры русского народа, его религиозности.
Поставленные философом принципиальные вопросы обозначают основные проблемы формирования религиозного опыта и в XXI в. Они требуют детального анализа, поскольку без их осмысления никакие кардинальные реформы в России не имеют смысла, т.к. не способны оказать влияние на внутреннюю сущность народа, его души. Актуальность исследования религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, обусловлена также тем, что интеграция России в мировое сообщество приводит к ориентации на западную культуру, к идеализации религиозного опыта Запада и призывам к формированию новой антропоцентрической религиозности, что противоречит русским культурным традициям и открывает дорогу различным нетрадиционным религиозным движениям. Таким образом, анализ концепции И.А.Ильина будет способствовать осознанию современных процессов, позволит определить пути противостояния кризисным явлениям, оценить роль духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к решению проблем культуры.
Степень научной разработанности проблемы.
Анализ концепции русской культуры И.А.Ильина и лежащих в ее основе тесно взаимосвязанных явлений, определяющих национальное и историческое своеобразие русской культуры, был бы не полным без ее сравнения с идеями других русских философов, например, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Л.П. Карсавина, И.В. Киреевского, Н.И. Костомарова, К.Н. Леонтьева, B.C. Соловьева, Т.П. Федотова, о. П.А. Флоренского, А.С. Хомякова.
Раскрытию основных направлений религиозно-философской концепции русской культуры Ильина способствовали исследования отечественных (B.C. Библер, Н.А. Белик, Ю.В. Бромлей, ПС. Гуревич, М.С. Каган Т.Ф. Кузнецова, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Э.С. Маркарян, В.М. Межуев, Ю.М. Резник, А.А. Пелипенко, В.С.Степин, Э.В. Соколов, И.Г. Яковенко) и зарубежных мыслителей (М. Вебер, X. Ортега-и-Гассет, П.А. Сорокин, И. Хей зинга, О. Шпенглер, К. Ясперс), рассматривавших общефилософские проблемы культуры.
Существенное влияние на разработку темы оказали работы культурологов Ростовской школы - В.Е. Давидовича, Г.В. Драча, А.Н. Ерыгина, Ю.А. Жданова, Т.П. Матяш, Е.Е. Несмеянова, Е.Я. Режабека, связанные с решением проблем естественнонаучной, философской теологической антропологии, экзистенционального существования человека, его духовности.
Немаловажное значение имеют труды, в которых определяется проблематика, содержание и отличительные особенности русской религиозной философии (Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, Н.П.Полторацкий), (П.П. Гай-денко, А.А.Галактионов, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Ермичев, А.Ф. Замалеев, А.А.Корольков, М.А.Маслин, Т.П. Матяш, Н.Ф.Никандров, С.А.Нижников, Л.И.Новикова, В.Ш. Сабиров, И.Н.Сиземская, С.С. Хору-жий). В изучении проблем русской культуры необходимо выделить работы современных отечественных исследователей, на различных исторических этапах анализировавших самобытность, специфику и доминирующие особенности развития русской культуры (Д.К.Зеленин, В.К.Кантор, И.В.Кондаков, Е.Н.Некрасова, А.М.Панченко, А.В.Юдин, А.Л.Юрганов).
Идеи И.А.Ильина нашли отражение в книгах главным образом представителей русского зарубежья. В советское время в России сочинения И.А.Ильина не исследовались, как и труды других эмигрантских авторов. Он был мало известен на Родине и только в 1993 г. началась публикация его работ с комментариями. Издание затем расширилось до 30 томов, включая малоизученный Берлинский период творчества Ильина (Издательство "Русская книга").
В 2001 г. появляется Интернет-проект "Иван Ильин" (www.iliin.ru.)., в дальнейшем - форум "Наследие Ивана Ильина и современность" (редакционный совет: А.А. Корольков, В.Б. Исаков, Ю.Т. Лисица, Д.Б. Цыганков, Филипп Т. Грир (США), А.Е.Климов (США). Кроме лучшей работы об Иль Ильине Н.П.Полторацкого ("Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение"), необходимо отметить исследования И.И. Евлампиева, Ю.Т. Лисицы, А.А. Королькова, М.А.Маслина. В них раскрываются и анализируются различные направления творческого наследия философа. И.И.Евлампиев подробно анализирует внутренние связи философской концепции Ильина с философией Гегеля, а также Хайдеггера, Ницше, Фихте, Штирнера. В комментариях Ю.Т.Лисицы представлена не только общая характеристика творчества Ильина, но и собственная позиция, отличающаяся от подхода И.И.Евлампиева в исследовании религиозной, нравственной философии Ильина, а также эстетической концепции философа. В работах А.А. Королькова наиболее четко обозначен стиль и способ философствования Ильина, особенности его миросозерцания ("духовная философия"). Наиболее полно философия И.А.Ильина систематизирована в работах М.А.Маслина, отражающих специфику и назначение философского знания, философию религии, этику, эстетику, антропологию и социальную философию. Формат перечисленных изданий, объем и краткость изложения, определяет направления для дальнейшего изучения философии Ильина.
Особое значение для раскрытия проблемы имеют публикации об И.А.Ильине В.И. Белова, В.Х.Болоткова, Н.К. Гаврюшина, В.И. Кураєва, Ю. Линника, Б.Н. Любимова, И.Н.Смирнова, А.Г. Спиркина, Ю.С. Сохря-кова, Д.Б. Цыганкова, а также работы зарубежных философов В.Офферманса, X. Дамма, К.Шлегеля, М. Тамке, Ф. Грира.
Следует отметить отчасти тенденциозные оценки творчества И.А.Ильина, связанные с его участием в политической жизни, а также обращение исследователей не столько к концептуальной стороне его учения, сколько к его конкретным взглядам на актуальные общественные проблемы. И.А. Ильин упоминается по различным поводам: как представитель коммунистического движения (А.И. Подберезкин), в связи с идейной принадлежностью к национал-фашистским течениям (О.Д. Волкогонова); а также в связи с феноменом морализаторства (О.С. Соина), он даже причис ляется к течению "персоналистского солидаризма" (В.А. Сендеров), а порой его называют "автохтонным троянским конем" (Г.Б. Гавриш).
Анализ исследований, посвященных творчеству этого философа, показал, что в них рассматриваются отдельные направления философии И.А.Ильина. Необходимо отметить особый интерес исследователей к проблемам государственности, политической и социальной философии И.А.Ильина: проблема государственного и политического устройства России (Гусев В.А., Зернов И.Н., Золина М.Б., Ильин А.Ю., Меняйло Л.Н., Постников К.Р., Реньш М.А., Шаронов Д.И., Фомин А.А.), проблема сопротивления злу силой (Демидова Е.В., Крылова Н.В., Лукьянов Е. Сысуев А.Д., Цвык В.А.), особенности социальной философии И.А.Ильина (Булгак И.Б., Ковалевская М.Г., Цыганков Д.Б.). Является очевидным, что в последние годы работы, выполненные в области социально-политической сферы, были приоритетными в исследовании философии Ильина, чего нельзя сказать о философии культуры. Явно недостаточно работ, в которых предметом изучения выступали бы основные направления его философии культуры, за исключением работы А.Г.Лаврова, рассматривавшего специфику подхода мыслителя к философии культуры (1997), а также работы Д.П.Ерисова, в которой частично затрагивается данная проблема в исследовании религиозной философии И.А.Ильина (1997). Отчасти это объясняется обусловленностью временным периодом, когда только обозначилась потребность в более детальном рассмотрении действительно малоизученного направления философского наследия Ильина - его философии культуры. Поэтому и задачи исследователями ставились соответствующие: показать значение философии культуры И.А.Ильина, ввести в научный оборот ряд философско-культурологических работ, ранее не исследованных и т.д. Несмотря на то, что обозначенные работы внесли определенный вклад в исследование философии культуры И.А.Ильина, представляется необходимым рассмотреть религиозно-философскую концепцию русской культуры Ильина на основе системного подхода, предполагающего комплексный анализ всех ее направлений и основных концептов с учетом современных социокультурных реалий.
Целью исследования является системный анализ религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина, включая различные ее аспекты.
Достижение указной цели предполагает решение следующих задач:
Определить своеобразие культурологической концепции философа;
Проследить эволюцию его представления об отечественной культуре с точки зрения системного подхода;
Показать, какое значение имеет "русская идея" И.А.Ильина для современной России;
Проанализировать особенность религиозных взглядов Ильина (в контексте проблематики духовного кризиса);
Рассмотреть основные положения теории сопротивления злу силой;
Изучить нравственную концепцию И.А.Ильина постижения смысла жизни;
Дать анализ правовых и государствоведческих идей И.А.Ильина в контексте проблем культуры России;
Соотнести основные идеи педагогической системы И.А.Ильина с современным целеполаганием в образовательной системе России;
Проанализировать базисные основания литературной критики И.А.Ильина, их связь с православной ориентацией философа;
Определить пути преодоления духовного кризиса на современном этапе на основе религиозно-философской концепции русской культуры И.А. Ильина.
Объектом исследования является анализ философии культуры И.А.Ильина
Предмет исследования - религиозно-философская концепция русской культуры И.А.Ильина Теоретико-методологическая основа исследования.
Методологическую основу работы составили культурологические, философские и исторические концепции русской культуры, через призму которых диссертант рассматривал теоретические положения концепции И.А. Ильина как части духовной культуры России.
В основе исследования лежат основополагающие принципы познания и осмысления общественных явлений: системности, комплексности, единства исторического и логического. В работе использован сравнительный метод, а также системный анализ, методы аналогии, реконструирующие философские взгляды мыслителей на основе анализа их текстов, и др. Реализуется междисциплинарный подход, ориентирующий на изучение культуры как многомерного явления, позволяющий наиболее полно и всесторонне рассмотреть ее феномены (Воронкова Л.П., Маркарян Э.С., Каган М.С., Резник Ю.М., Пелипенко А.А., Яковенко И.Г.).
Методологической базой диссертационного исследования являются произведения русских философов Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, Н.С.Трубецкого, С.Л.Франка, Г.В.Флоровского О.П.Флоренского. Эти работы, а также положения и выводы современных российских авторов М.А. Маслина, В.И. Кураєва, А.Ф. За-малеева, А.А. Ермичева, Г.Я. Тарле, Е.П. Челышева, Р.М.Шаховского использовались для формирования целостного подхода к изучению феномена русского послеоктябрьского зарубежья и определения роли и места в нем И.А. Ильина.
Основная гипотеза исследования. Теоретико-познавательной гипотезой, которая должна быть доказана является утверждение, что концепция русской культуры И.А.Ильина представляет собой целостное, системное исследование основополагающих проблем культуры России, способствующее определению путей выхода из духовного кризиса.
Научная новизна исследования выражается в следующих положениях:
Выявлены ключевые положения религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина, а также ее характерные особенности;
Определены центральные проблемы культурологической концепции И.А.Ильина и ее основные константы ("вера", "сердечное созерцание");
Установлено, что сформулированные И.А.Ильиным положения "русской идеи" Ильина могут выступить одним из вариантов общенациональной идеи для современной России;
Показано, что, согласно концепции Ильина, православие является первоосновой русской культуры, без которой она теряет свой смысл;
Сделан вывод о том, что обоснованные И.А.Ильиным представления о насилии и ненасилии как мере ответственности человека за преображение жизни на гуманных принципах актуальны для человечества XXI в.;
Установлено, что концепция смысла жизни философа представляет собой трехуровневую систему, отражающую сложность его постижения (искусство жизни, сердечное созерцание, духовная очевидность);
Обосновано, что теоретические идеи мыслителя о государственном устройстве России и формировании правосознания, будучи прогностическими по сути, востребованы временем;
Показано, что основные идеи религиозно-философской концепции И.А.Ильина актуальны для современной системы образования в России;
Установлено, что в основе литературной критики И.А.Ильина лежит критерий православного восприятия метода и духовного состава произведения;
Определены пути выхода из духовного кризиса, обусловленные концепцией культуры И.А. Ильина;
На защиту выносятся следующие положения:
1. Концепция русской культуры Ильина органична (в анализе различных пластов мира культуры на первом месте стоит идея созидающей культуры, которая служит объединительным началом всех частей концепции), актуальна (поскольку определяет пути развития русской культуры, основываясь на духовном опыте личности и народа в иерархии смыслов человеческого существования), открыта (лишена элитарности, доступна, т.к. описывает человека во всех сферах его повседневного существования и жизненного пространства). Она включает анализ своеобразия русского религиозного опыта, нравственно-этических основ общества и человека и проблем художественной культуры, или "творческой идеи России", правового государства в России, образования и воспитания.
2. Ключевыми в религиозно-нравственной концепции И.А.Ильина являются понятия "христианская культура", "дух" и "духовность", "предметность", "сердечное созерцание", составляющие ее концептуальную основу и дополняющие друг друга, служащие методологической базой и характеризующие нравственную направленность концепции, они позволяют рассмотреть динамику развития духовного и национального возрождения культуры России.
3. В концепции И.А.Ильина понятие "культура" носит религиозно-нравственный характер и отождествляется с православной христианской культурой, которая в сочетании с уникальным русским духовным опытом является основополагающей в развитии российского общества. Особое место занимает проблема осознания культуры на основе "сердечного созерцания" и чувственного осмысления мира. Установленные им особенности русской культуры (русского православия, духовности, правосознания, а также национального характера) позволяют глубже раскрыть духовный потенциал России.
4. Концепция И.А.Ильина способствует более полному анализу русской культуры, раскрытию ее базисных основ, скрывающихся за вербальной и символической оболочкой. Согласно И.А.Ильину, развитие русской культуры определяется своеобразием ее истории, веры, национального характера, при доминирующей роли уникальность духовного опыта. Базирующаяся на его уникальности и своеобразии, культурологическая концепция философа не только актуализирует хронологию русской истории в контексте духовной культуры, но и акцентирует внимание на таких ее особенностях, как религиозный опыт, правосознание, общение, образование и воспитание.
5. И.А.Ильин, рассматривая в неразрывном единстве и реальном взаимодействии материальные (территория, климат, земля) и духовные предпосылки (вера, русская душа, национальный характер) формулирует свой вариант русской идеи, вносит оригинальные оценки и постулирует ряд направлений ее развития. Русская идея в его трактовке позволяет наиболее четко проследить связь между национальным особенным и всеобщим в жизни русского народа на фоне формирования традиций русской культуры, прежде всего ее нравственных, религиозных основ. Подход Ильина может стать одним из вариантов определения идеологической основы в процессе возрождения национального самосознания в России, т.к. смыслообразую-щим центром его философских построений являются идеи культуры.
6. Анализ нравственных проблем русской культуры и ее кризисных проявлений, сочетающий в себе детальное изучение основ духовного состояния человека, его субъективных переживаний, принятый И.А.Ильиным, убедительно доказывает, что обращение к духовности, придающей человеческой культуре высшую ценность служит непременным условием построения будущего России. Рассматривая духовность внутреннего мира и способы жизнедеятельности личности, а также вечные основы духовного бытия, И.А.Ильин показывает их необходимость в реальной жизни. В его концепции они конкретизируются в определенных формах духовной жизни (любовь, совесть, родина, нация), питаемых верой, идущей от сердца и разумом; духовной любовью, на основе которой постигаются и осмысливают-ся нравственные ценности "совестного акта", высшего предназначения семьи, понятий "родина" и "нация".
7. В концепции правового государства И.А.Ильина органично сочетаются понятия государственности и правосознания. В постановке проблемы природы государственного устройства и сущности правосознания философ обозначает в качестве основных условий гарантии личной свободы человека и его духовной автономии. Он полагает, что государственная форма не является реализацией чисто юридической конструкции, она не учреждается всеобщим сознательно-волевым решением, а вырастает в конкретном единстве "этноса и ландшафта" с иррационально-исторически становящимся правосознанием нации. Поэтому очертания государственной формы в текстах Ильина весьма конкретно привязаны к "земле и крови", а правосознание рассматривается на уровне предпочтений, связанных с национальным темпераментом и наследственно-историческим созерцанием идей власти, справедливости.
8. Педагогическая концепция И.А. Ильина опирается на начала православной духовности и базируется на принципах нравственной педагогики, предполагающих возрождение "религиозного самостояния" на основе "сердечного созерцания" и возрождения чувства собственного достоинства. Проблему образования он тесно связывал с духовной предметностью, которая придает жизни религиозный смысл и ведет к особому состоянию - исканию, ответственности, служению. Представляя образование как своеобразное просветление человека культурой, философ внес значительный вклад в современные теории воспитания.
9. Понимание смысла жизни представлено Ильиным в уникальном материале, содержащим основы "духовного строительства" человеком сво его индивидуального храма, его укорененности в чувственно-духовном опыте совестной интуиции и нравственно-этических правил. Выступая в качестве религиозного философа и духовного писателя, он демонстрирует особое мировидение и обосновывает необходимость сложной работы личности по преобразованию внутренних основ и внешних условий жизни, направленной на совершенствование и одухотворение.
10. И.А.Ильин, заложив основы объективной литературной критики и сформулировав критерии художественного творчества, обосновал закон человеческого существования - трехосновность всех сфер жизни творчества человека (словесный, образный, духовно-предметный состав), обозначив проблему художественности как поиск "духовного слова о духовных об- стояниях". Основные положения эстетической концепции Ильина, согласно которой корни подлинного искусства всегда имеют духовно-религиозный характер, находят подтверждение в анализе литературного творчества классиков века, объединяемых задачей исследования национального опыта. Считая, что православие является религиозным источником, а национальная культура смысловым наполнением "новой" русской идеи, философ соединяет эстетический анализ художественного творчества с анализом духовно-религиозным. Здесь трехосновность человеческого существования, обозначенная философом как непременное условие бытия человека на земле (культуры, религии, государства, общества), находит практическое применение в анализе художественного предмета каждого из писателей.
11. И.А. Ильин раньше других смог почувствовать глубинные тенденции, определяющие развитие кризиса культуры, утраты духовного в жизни людей. Рассматривая эволюцию русской культуры в контексте духовного кризиса человечества XX в., философ приходит к важным выводам, которые способствуют адекватному анализу современных социокультурных явлений с позиций противостояния разрушительным процессам, а также поиску путей преодоления кризиса культуры, осознанию роли духовных сил в развитии общества и необходимости целостного подхода к их решению.
Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации анализ с точки зрения системного подхода религиозно-философской концепции русской культуры И.А.Ильина позволяет целостно представить проблемы современной культуры России, включая направленность и особенности духовного кризиса.
Результаты диссертационного исследования могут служить основой для создания концептуально целостных курсов культурологии, философии, эстетики, спецкурсов в вузах и других учебных заведениях, поскольку комплексный анализ культурологической концепции И.А.Ильина в общем смысловом и идейном поле русской религиозной философии делает возможным формирование междисциплинарных программ.
Апробация результатов исследования. Различные его аспекты нашли отражение в монографии, статьях, а также выступлениях на научно-практических конференциях различного уровня (региональные, всероссийские, международные). Результаты исследования использовались в преподавании учебных курсов, прочитанных студентам Ростовского государственного педагогического университета (2002-2003). Диссертация обсуждалась на совместном заседании отдела социальных и гуманитарных наук Государственного научного учреждения "Северо - Кавказский научный центр высшей школы" и кафедры философии и культурологии Ростовского государственного педагогического университета.
Структура диссертации определяется логикой последовательного решения основных задач исследования и состоит из введения, пяти глав, 16 параграфов, заключения, списка литературы из 395 источников. Общий объем работы - 303 с.
Место И.А.Ильина в философии культуры Русского зарубежья
Современная социокультурная ситуация характеризуется поиском новых ценностей и обращением к философскому потенциалу прошлого. Несмотря на активное изучение и анализ русского культурно-философского наследия, творчество религиозного философа, духовного писателя, литературного критика, правоведа Ивана Александровича Ильина до сих пор не до конца оценено.
Его автобиографические и философские работы говорят о нем как разноплановом философе и разносторонней личности. Современники по-разному оценивали Ивана Александровича Ильина, его личностные качества и проявления характера, нравственную, политическую и гражданскую позиции. Так, князь А.Д. Оболенский считал, что "мысль Ильина не длиннее воробьиного носа". Ф.Степун называл публичные выступления Ильина "религиозным помешательством неверующей души" , а иногда неправомерно причисляли его к "западникам" . Однако образная характеристика личности философа, данная П.Б. Струве, опровергает приведенные выше высказывания: "И.А. Ильин есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально - юрист, он по существу философ, т.е. мыслитель, а по форме - изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова. ... Такого, как он, русская культура еще не производила. И он в ее историю войдет со своим лицом, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким. Во всех смыслах" .
В современных исследованиях, рассматривающих творчество И.А.Ильина, выделяется несколько направлений: 1) обстоятельный и критический анализ философии Ильина с учетом наслоений, убеждений и заблуждений, преобладавших в ту историческую эпоху (Ю.Т. Лисица, И.И. Евлампиев, И.В. Кондаков, А.А.Корольков, М.А. Маслин, В.И. Кураев, Д.Б. Цыганков и др.); 2) слишком общая, декларативная оценка его творчества. На фоне превосходных степеней и гипертрофированных характеристик Ильин представляется вождем национального движения, а его идеи - базой возрождения давно забытых понятий ("великий" русский философ, творчество которого напоминает "титанов эпохи Возрождения", "глубочайший истолкователь сущности русской цивилизации", "провозвестник Русской идеи", "глашатай систематического проведения национального воспитания граждан" ; 3) признание авторитетом представителями современного русского национализма самых разных политических "окрасок" - от коричневой до белой". Так, по мнению О.Д. Волкогоновой, творчество И.Ильина "вписало новую страницу в теорию русского национализма". Ссылаясь на якобы излишнее "превознесение Ильиным своего народа", она приходит к неожиданному выводу о том, что национализм у Ильина "тот самый знакомый, противопоставляющий свою нацию другим, прощающий ей то, что ставится в вину другим народам, идеализирующий особенности и черты своей нации и т.д." .
Объединяет последние два направления одна особенность - из творческого наследия Ильина "выхватывается" какое-то одно положение, незначительное по своей сути и содержанию и рассматривается вне контекста общей направленности его философии, нещадно эксплуатируется в реализации собственных целей. В целом для такого подхода характерна обращенность не столько к концептуальной и методологической стороне философии Ильина, сколько к конкретным взглядам по актуальным общественно-политическим проблемам. Таким образом, публикации, в которых личность и научная позиция Ильина представлены фрагментарно, искаженно и недостаточно доказательно, вызывают необходимость еще раз обратиться к личности философа и охарактеризовать в общих чертах особенности его творчества. Начнем с того, что обоснование Ильиным предмета философии, а для него это наука, вырастающая из духовного опыта человека, где ни логические аргументы и теоретические обоснования не могут создать условий для понимания бытия и появления экзистенциального опыта, - до сих пор вызывает споры относительно оценки его философских взглядов. Как правило, во многих работах, начиная с В.В.Зеньковского, представляющего Ильина как "покорно следующего за Гегелем" , завершая статьями современных справочных изданий , его взгляды чаще всего характеризуются как гегельянство, обогащенное идеями новейшей немецкой философии. Эта мысль превалирует в большинстве других справочных изданий, где Ильин характеризуется, прежде всего, как представитель "русского неогегельянства" или как "русский религиозный философ-неогегельянец" .
Более подробную информацию можно найти в современном философском энциклопедическом словаре, где освещаются правоведческие аспекты научной деятельности Ильина, исследование им вопросов государственного управления и регулирования в тоталитарных системах. Но учение об очевидности (о формировании духовного опыта человека), соединяющее в себе вопросы гносеологии, этики, эстетики, религиозного опыта и являющееся для Ильина центральным, некоторыми авторами определялось как его "неогегельянский путь к очевидности" . Лишь сравнительно недавно анализ учения об очевидности довольно полно был представлен авторским коллективом под руководством М.А.Маслина .
Представляется, что многие важные направления деятельности философа в области возрождения духовной культуры России не нашли должного отражения в Новейшем философском словаре. Сказанное мало относится к философу, правоведу, литературному критику, публицисту И.А. Ильину, работы которого отличает образное, глубокое изложение, актуальность, не 20 смотря на время их написания, а также к ряду высказываний, сделанных в различное время в его адрес .
Приведем лишь некоторые из этих важных суждений: "один из самых цельных русских мыслителей" (А.А. Корольков), "православный христианин, религиозно одаренный и, главное, церковный человек" (Ю.Т. Лисица), "философ волевой идеи" (В.И. Кураев). Н.Н. Полторацкий - автор глубоких работ об Ильине - подчеркивал, что он занимает особое место в плеяде русских мыслителей, создававших современную русскую религиозную философию . Ильина он относил к категории людей по-настоящему избранных, учителей, духовно-идейных и цельных. Полторацкий был прав, подчеркивая, что Ильин не вписывается в характерную для русской философии XX века традицию парности: учитель-ученик и преемственности, присушую научной школе (Н. Бердяев и Л. Шестов; П. Струве и С. Франк и др.). По справедливому наблюдению Б.Н. Любимова, на этом фоне фигура И.А.Ильина стоит одиноко . Однако факт издания основных трудов Ильина вначале за рубежом, затем в России свидетельствует о наступлении того времени, когда становятся очевидными их достоинства, а также то, что у Ильина есть чему поучиться и нынешним поколениям и будущим.
Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта"
Одним из основополагающих направлений исследований И.А.Ильина является философия религии. Его научные труды в этой области отличают неординарность, самобытность, глубокое осмысление и развитие идей православия. Какую бы тему он не раскрывал, в его общем подходе к проблеме всегда прямо или косвенно проявлялась религиозная и философская перспектива ("Путь духовного обновления", "Путь к очевидности", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", "О сопротивлении злу силою" и др.).
"Вера", "верование" - эти понятия философ подчеркнуто разводил, отмечая, что сам русский язык придает идее "веры" два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое - с потребностью веровать. Верят все люди, но по-разному: сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Можно верить в астрологические прогнозы, сны, гадания, в науку. Верят и безбожники все без исключения. "Только они верят не в Бога, как источник всякого духовного совершенства, а в земные "богопокинутые... обстояния...". "Веруют же далеко не все: ибо верование предполагает в человеке прилепиться душою (сердцем и волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий путь к "спасению" (по слову Феофана Затворника)" .
Обосновывая причины появления религиозности, Ильин выделяет несколько видов мотивов. По его мнению, один верует, потому, что чего-то хочет и пока хочет; другой - потому что о чем-то думает и что-то понимает; третий - испытывает настоятельную необходимость преодолеть страх между смертью и жизнью; четвертый - потому что сверхчувственно воспринимает мир и в свете этого решает свои задачи; пятый - потому что вера расширяет узкие и жесткие рамки его как личности; шестой - потому что вера, наоборот, скрепляет и замыкает его личностный строй. Размышляя о том, что вера может разъединять людей, верование - объединять, философ в итоге дает свое понятие, в котором "вера", во-первых, является целостным жизненным опытом, во-вторых, выступает в качестве некого миросозерцания и что самое важное - как система действий .
Вывод, сделанный Ильиным закономерен т.к. является очевидным, что вера позволяет указать человеку его путь, определить его отношение к самому себе, к людям, к природе и ко всему главному в жизни. Ведь большинству из нас совсем не безразлично верит ли человек в пошлое, уродливое и разъединяющее или он верует в духовно-значительное и соединяющее. Потому верить по Ильину гораздо больше, чем признавать за истину. Такая постановка проблемы - понимания и обретения веры в контексте русской культуры имеет большое значение для рассмотрения ее основных констант.
В связи с этим представляется важными, рассматриваемые Ильиным, вечные вопросы веры, ее основы и пути формирования, а также проявления иррационального, сердечно-эмоционального верования в русской религиозной традиции. Почти во всех сочинениях - небольших статьях, эссе или объемных трудах - он обращается к проблемам души, религии, духовности, используя любую возможность показать их место и особое значение в жизни человека, достаточно убедительно пишет о религиозном кризисе. Называя его кризисом безбожия, философ отмечает, что этот кризис процесс характеризуется воинствующим безверием и подъемом безбожия. Это в полной мере можно отнести к нашему времени, когда утрачивается понимание сути духовной культуры и преобладают лжеценности, истинно важное подменяется развлекательными направлениями индустрии массовой культуры; когда естественная религиозность человека отторгается от истинных духов-ных источников. Характеризуя общую картину современности, о. П.Флоренский пишет: "Люди являются христианами по имени, в лучшем случае по своим убеждениям и своим делам, а на самом деле, как будто лишены мощи, которую дает вера" .
Ильин объясняет религиозную "немощь" человека, рассматривая непосредственные причины религиозного кризиса, подготовленного средневековой эволюцией ума и воли и разразившегося в XVIII - XIX вв. Одной из причин кризиса он называет торжество рассудка над вдохновением, внешнего опыта над внутренним. Вторая причина кроется в том, что человечество расшатало духовные основы своего бытия, заглушило в себе рели-готворящую силу духа - сердечное созерцание, а вследствие этого отмирает сердце культуры, жизнь становится бесцельной, люди становятся "слабыми в добре" и "сильными во зле". Третья причина кризиса религиозности заключается в его масштабах и непосредственно в учении о христианстве.
Описывая последствия кризиса, Ильин определял содержательную сторону задачи, разрешением которой будет занята Россия в будущем: разделение в культуре церковного и религиозного, внесение религиозно-православного духа в новую национально-светскую культуру и национально-светскую цивилизацию. Это отличие церковного от религиозного и церковного от национальной России, по мнению философа, осознавалось на протяжении двух веков после Петра, т.к. церковь и религиозность не одно и то же. Рассматривая пути выхода из религиозного кризиса, философ соединяет их направленность с общей проблемой христианской культуры, духовной культуры русского народа, его религиозности, поскольку она - живая первооснова истинной культуры, так как несет человеку дары, без которых последняя теряет свой смысл и становится просто неосуществимой (чувства пред стояния, задания, призванности и ответственности).
Национальное самоопределение русского народа
Философское осмысление проблемы национального самоопределения русского народа в работах Ильина сконцентрировано на определении национального особенного и всеобщего в тесной связи с историческими особенностями культуры России. Предметом его исследований было определение этнографической, исторической основы национальной культуры, особенностей национального мышления, психологического уклада русского народа, национального самосознания. Анализируя эту проблему, целесообразно обратить внимание на два важных взаимообуславливаю щих момента в концепции Ильина: первый связан со сложностями и историческими особенностями создания государства Российского, второй - с формированием на этом фоне национального самосознания русского народа, его национального характера.
Исходя из мысли из гегелевской мысли о том, что национальная культура не может находиться на высоком уровне, если она не создала самостоятельной религиозно-метафизической картины мира, Ильин утверждает о том, что духовный опыт и философическое созерцание составляет сущность национальной жизни. Сравнивая логику развития общечеловеческой сущности и призвания народа, он формулирует главный принцип его культурного и исторического развития. В его у выводах прослеживается важный тезис, сопоставляющий конкретного человека, представляющего собой индивидуальность, и народа, также выражающего собой неповторимость, проявляющуюся в национально-характерных формах.
Будучи убежденным сторонником целостности России, И.А.Ильин делает акцент на развитии духовных и нравственных начал государственности, единства ценностей русского народа: близости к Богу, вере в духовную силу народа, созданную им культуру. Он не раз подчеркивал, что Россия - единый живой организм: географический, стратегический, религиозный, языковый, культурный, правовой, государственный, хозяйственный и антропологический, и его расчленение может привести ко всеобщему распаду и разорению.
Многие исследователи, независимо от отношения к философскому наследию И.А.Ильина, были вынуждены признать его провидческую способность в отношении будущего национального устройства России (А.А.Корольков, Ю.И.Сохряков, В.И.Кураев, Ф.Грир). Предостережения Ильина оказались пророческими. В своих статьях он предупреждал о трудностях, которые встанут перед Россией в национальной сфере, об опасности превращения бывшего СССР в "Балканы". За много лет до случившегося философ предвидел, что условия жизни в образовавшихся в результате сепаратистских движений новых государствах будут не лучше, а хуже, чем в "имперской России", многие из них станут сателлитами иностранных держав, в результате через несколько лет их будет ждать иноземное рабство вместо всерусского объединения.
Предупреждения о разломе единого государства на осколочные на-ционализмы и возможное доминирование идеалов западной демократии относят Ильина к числу мыслителей, заранее предопределивших необходимость рассматривать нацию не только с точки зрения этноносителя, но и с позиций гражданского общества, несущего в его концепции духовные и нравственные начала государственности. Современность его идей подчеркивает также Ю.И. Сохряков, отмечавший, что рассуждения философа о федеративном политическом устройстве являются на протяжении нескольких лет актуальными для нынешней России. Нельзя не признать четкую определенность и востребованость размышлений Ильина, служащих отправным пунктом и теоретическим основанием для политических выводов в национально-государственном устройстве России, в определении понятия "национальные интересы" .
Один из зарубежных исследователей творчества И.А.Ильина писал, что возрождение интереса к нему в современной России началось именно с публикации работ по национальному вопросу: читатели были поражены совпадением прогнозов сорокалетней давности и реальных процессов в бывшем СССР . Хотя модель будущей российской государственности у Ильина носит иногда консервативно-утопический характер, особенно в части описания идеального типа правового государства (самодержавная монархия), в котором сильная власть гармонично уживалась бы с признанием свободы личности, социального и духовного творчества народа, некоторые ее положения представляют интерес, хотя бы потому, что сегодня на уровне государства обнаруживается негативное восприятие либеральных идей, демократических реформ. В последнее время, особенно во время выборов россияне демонстрируют приверженность идее сильного государства. В связи с этим позиция И.А.Ильина, предусматривающая конкретные пути экономических и политических преобразований России, непосредственно связанные с укреплением государства, представляет интерес.
Кратко проанализируем пути формирования и укрепления государственного устройства, предложенные Ильиным в рамках разработанной им культурологической концепции. Он полагал, что республиканская форма в России при нормальных обстоятельствах утвердиться не могла и появлялась только в период смуты и революций, а если и удерживалась какое-то время, то только в форме жесткой террористической диктатуры. Этим объясняется, с его точки зрения, тот образ жизни в России, который сложился, начиная с 1917 г. Убежденность в необходимости в России монархической формы правления русского образца, исходящего из православной веры, особенностей русского сознания и установок созерцающего сердца, стала стержнем культурологической концепции И.А.Ильина.
В связи с этим нельзя не отметить особое видение философом проблем духовных и нравственных начал государственности и путей построения духовно обновленной России. Вопросы, связанные с проблемами национального самоопределения, рассматриваются Ильиным в контексте традиций христианской культуры: истории, особенностей русского национального характера, правосознания, миросозерцания, в наибольшей степени определившими лицо России, ее исторический, духовный облик. Культурологический подход Ильина основывается на глубоком анализе развития исто-рии России, национального своеобразия русской культуры, особенностей формирования характера русского народа и его проявления в общей исторической судьбе, где особая роль отводится единству территориальных, климатических, геополитических факторов и условий. Именно это учитывается многими современными исследователями при определении теоретико-методологических основ социокультурных и государственных преобразований в России, их характера и тенденций .
Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала
В своей работе "Основы художества. О совершенном в искусстве" Ильин изложил свою эстетическую концепцию, согласно которой истоки подлинного искусства всегда имеют духовно-религиозный характер. В рамках этой концепции им определяется критерий художественности и излагаются основы литературной критики, имеющие предметно-феноменологические корни.
Необходимо отметить, что русская литература и философия, отражающие тенденции развития русской культуры, эстетики, связывали понятия нравственности и художественности. В середине XIX - начале XX в., по мнению исследователей на передний план в русской культуре выступает критика, для которой литература была не только предметом литературной рефлексии, но и общественной, политической жизни. В.С.Соловьев характеризовал литературные реакции своего времени как "противоположные крайности", "искусство для искусства" .
Ильин называл это явление "грехами" русской литературной критики, когда художественное произведение измеряется "нехудожественными мерилами" (партийными, революционными, монархическими, либеральными, конфессиональными и др.), совершенно чуждыми искусству. С точки зрения Ильина, русская литературная критика конца XIX - начала XX в. находилась на уровне, который можно назвать историко-литературной справкой или формально-педантичным анализом, или дилетантским импрессионизмом, являющимся в литературном отношении вполне талантливым, но эстетически бесформенным и духовно слепым отражением содержания жизни. "Искусство имеет свое измерение, - пишет Ильин, обозначая собственную позицию художественного критика, - измерение духовной глубины и художественного строя" . Постановка и дальнейшая разработка Ильиным проблемы художественности в искусстве адекватно отражала общие тенденции и потребности русской культуры.
Одним из положительных моментов в противостоянии литературной критики и литературы было обозначение одного из спорных направлений в дискуссии представителей эстетической критики и реальной критики - определение художественности. "Художественность, художественная форма произведения искусства, родовые признаки искусства, - описывает И.В. Кондаков точку зрения реалистов, - все это трактовалась как необязательная "внешность" произведения, "прилагаемые" к нему дополнительные "красивости", совершенно случайные и посторонние содержанию" . Как бы отвечая на спорные вопросы, поставленные литераторами и критиками конца XIX в., Ильин, утверждая, что художественная критика не может демонстрировать восторг или негодование или пересказ "своими словами" того, что создал художник. Прежде всего, она является аналитическим разложением формы произведения.
И.А.Бунин, негативно отзывавшийся о критиках-эстетах, разбивающих и разделяющих жизнь с позиций литературы, также считал, что вообще мало кто способен понять и оценить такое явление, как художественность . Но наиболее остро этот вопрос ставил Ильин т.к. по его мнению, именно этот труднейший вопрос является решающим для всего искусства, но и для культуры. В рассмотрении обозначенной темы, полагал он, исследуется и развертывается не только проблема критерия, но и более глубокие и серьезные вещи - проблема основного состава искусства, его призвания, его цели и власти .
Он считал, что критика только тогда будет способна дать эстетически обоснованное и духовно-углубленное освещение творческого наследия художника, когда сможет выделить в художественном произведении четыре составляющих: акт, материю, образ и предмет. В полной мере их содержание раскрыто в эстетической концепции философа, которая требует пояснения. Так, Ю.Т.Лисица, анализируя различные философские течения, приходит к выводу, что эстетика Ильина имеет совсем иную, чем у других философов, природу. Рассматривая влияние догмата троичности, который осмысливался философами в терминах Добра, Истины и Красоты, а мир и человек понимались как ее отражение (Истина открывалась, Добро делалось, Красота творилась), Лисица проводит интересные параллели между смысловым содержанием эстетических концепций В.Соловьева (символико-модернистской) и концепцией Ильина (предметно-феноменологической), обозначает основные свойства концепции последнего: объективность и религиозность . Соглашаясь с его подходом, мы полагаем, что эстетическая концепция Ильина религиозна и максимально приближена к Богу в объяснении процесса творчества, духовного смысла и очевидности.
Мы же сосредоточим свое внимание на анализе таких понятий эстетической концепции Ильина как "художественность", "художественный акт", "художественный предмет", которые одновременно являются смысловыми опорами в художественном анализе произведения искусства. Обосновывая принципы художественности, он исходит из сформулированной им концепции духовной очевидности, и полагает, что любое явление и состояние наполнено духовным смыслом, содержит духовный предмет, постижение которых позволяет достичь "очевидности" в его раскрытии.
Перечисленные выше определения можно найти в работе Ильина "Религиозный смысл философии. Три речи. 1914 - 1923". В ней, называя философию "духовным деланием", определяя ее основные задачи и научный предмет, мыслитель как бы очерчивает смысловое и терминологическое поле "основ художественности" и "художественного предмета". В чем заключается обозначенная выше связь двух работ и их общая идейная за-данность? Прежде всего, в центральной точке - главной в обосновании различных по направленности, но общих по предназначению и смыслу, познавательной, творческой деятельности художника-творца и философа. В формулировании своих выводов он опирается на разработанную им концепцию духовной очевидности, синтезирующую рационалистические и феноменологические традиции, философию жизни.
Анализ двух работ с точки зрения определения их логического построения и обоснования центральных положений концепции духовной очевидности, показывает, что ее структурные составляющие служат базой для построения этической и эстетической концепций, выявления основ и принципов художественности. Перечислим смысловые параллели: "научная очевидность" в философии и "духовная очевидность" в эстетике и литературной критике; растворение субъекта в предмете и растворение предмета в субъекте. Орудием философского познания Ильин.называет "живое существо" самого философа, а эстетического предмета - духовный опыт художника. В формировании такого опыта важно наличие "живого центра духовных содержаний", такого же управляемого, как и центр эстетического предмета, имеющий центростремительные и центробежные пути, соединяющие душу художника со зрителем. Ильину во всем: в определении цели философии или критерия художественного совершенства - важно понять духовный смысл. Именно его должна искать философская мысль в содержании всякого явления - не знаковое его проявление (видимое, слышимое, телесное и т.д.), а духовное. И в отношении художественного предмета, для которого знаком служат эстетические образы (чувственные и нечувственные и т.д.), по его мнению, необходим поиск духовного содержания.
Дорогой друг!
Ответить на вопрос, который ты мне ставишь с такой неумолимой строгостью, совсем не так легко и просто. Ведь это один из самых тонких и глубоких вопросов, касающихся человеческого существа. Здесь дело идёт о самой интимной сфере внутреннего мира, где многое оказывается столь «воздушным» и неуловимым, безмолвным и избегающим слов, где самое ароматное оказывается невыразимым и неописуемым, так что иногда кажется совершенно невозможным приблизиться к исследуемому предмету, не говоря уже о его логических определениях и об их исчерпывающей точности. Далее, между верою и неверием, между религиозностью и безрелигиозностью есть множество своеобразных промежуточных состояний, при которых человек остаётся колеблющимся, нерешительным, неуверенным, сомневающимся и неустойчивым, причём из этих состояний есть пути, возводящие к подлинной вере, и другие пути, низводящие к слепому ожесточению. Иногда под корою теоретического неверия живёт в тайне настоящая и глубокая религиозность; и наоборот, нередко, ярковыраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с её совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»... Посмотри: в мире есть множество вероисповедно-причисленных, но неверующих людей - «христиан», совершенно не верующих в Бога и не способных сказать своим детям что-нибудь верное о Христе. И кто знает, проснётся ли в этих людях и когда - живое религиозное чувство...
Поэтому нельзя требовать в этой области скороготовых и притязательных логических определений! И если кто-нибудь предлагает такое определение, то мы имеем полное основание отнестись к нему с недоверием.
Но я попытаюсь дать тебе несколько существенных, исследовательски-нащупывающих указаний, по которым можно бывает узнать религиозного человека.
Самое важное состоит в том, что религиозность не есть нечто частичное, но целостное. Она имеет удивительную способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную цельность или «тотальность». Эта целокупность инстинкта, души и духа, разрозненных влечений и главного, основного жизненного потока достигается различно в разных религиях. Но она всюду имеется налицо, где религия сохраняет своё духовное достоинство. Религиозный человек подобен «монолиту». И строго говоря, человека только тогда следует называть религиозным, если и поскольку ему удаётся стать духовным единством. Бывает так, что человек становится таким единым духом только в труднейшие часы своей жизни; но тогда именно в эти часы он и оказывается подлинно религиозным. Но дело может сложиться и так, что человек только в последние часы своей пошлой или даже преступной жизни вознесётся к внутренней, душевно-духовной тотальности, подобно тем «детопокупателям», о которых повествует Виктор Гюго («L’homme qui rit») : в открытом океане их настигает буря, они терпят кораблекрушение, в первый раз в жизни произносят молитву Господню и тонут, стоя на коленях. Если человек духовно слаб, расколот или растерян, то это означает, что его религиозность только ещё возникает или, наоборот, разлагается и гибнет. Тогда он не может молиться; а тот, кто в таком состоянии пытался молиться, тот знает хорошо, что это была попытка собраться воедино, духовно сосредоточиться и вознестись к цельности, стать хотя бы на миг духовно-тотальным существом...
Поэтому можно было бы сказать: религиозен тот, кто способен молиться. Но молиться не означает становиться в молитвенную позу и произносить определённые слова. Молитва совсем не означает и просьбу. Есть молитва бессловесного созерцания, молчаливой благодарности, самоутраты в небесной благости. Можно молиться в форме вопрошания; можно молиться волевым решением; взывая о помощи, внимая новой, благодатно-молящейся музыке; простыми поступками; неутомимым исследованием. И такое молитвенное свершение всегда сохраняет свой религиозный характер: это есть подъем человеческого огня к Божьему Огнилищу и озарение человеческих сумерек божественным Светом.
Сущность религии состоит вообще в том, что человеку даётся и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение - очевидность. Но это не то «озарение», которое касается одного взора, еле затрагивает холодный взгляд и бесплодно соскальзывает с него. Откровение не даётся любопытному глазу воображения; оно не касается мёртвой поверхности душевной, но вступает глубоко во внутренний мир, чтобы захватить сокровеннейшее чувствилище. Оно подобно не касательной линии, а секущей. Оно проникает до самой глубины сердца, до источника воли и освещает подобно молнии сумрачные пространства инстинкта. Его луч пронизывает душу до её инстинктивной духовности. Подобно яркому лучу оно пробуждает око инстинктивно-сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли и воля начинает желать духовной жизни, с тем чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божьим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский , этот живой пламенник Божий, называл «срастанием». И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности.
Образно говоря, это можно было бы описать так. С неба падает молния - и дуб загорается мощным огнём; чем выше дерево, тем ближе к нему молния, тем дальше светит охватившее его пламя. Или ещё: молния падает в заснувший вулкан, и вулкан отвечает извержением, которому теперь не будет конца. После восприятия откровения начинается новая жизнь: и эта новая жизнь есть религиозная жизнь. Пронизанный лучом Благодати, человек становится единым и цельным. И молитва есть не что иное, как стремление к этой встрече, или - отверзание духовного ока навстречу лучу, или - зов, направленный к божественному пламени.
Поэтому религиозность не есть какая-то человеческая «точка зрения», или «миросозерцание», или «догматически-послушное мышление и познание». Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой, лично-человеческой точке. И более того: она есть новое вступление Божьей «энергии» в человеческий мир, новое «облечение» божественного Света, божественной Благости и Силы в новое человеческое сердце. В общем - Событие мировой истории в процессе возникновения и укрепления Царства Божия.
Люди, подходящие к этому событию извне, знают мало об этой реальности и говорят об изменении «субъективной точки зрения», о «личном обращении» данного человека. Но обновлённый человек переживает нечто иное. Он ощущает в себе новую реальность, владеющую им, объединяющую его личность и включающую его по-новому в новый мир. Он чует в себе, подобно Илье Муромцу, новую силу, которая представляется ему беспредельною. Эта сила есть до известной степени «он сам», - отсюда его повышенная ответственность, и в то же время она гораздо больше и могущественнее его, - отсюда его искреннее смирение. И действительно, в нем живёт новая Сила и Власть, которая делает его гораздо более сильным, чем он был сам по себе и чем он смел когда-нибудь надеяться. И теперь его величайшая забота состоит в том, чтобы оказаться достойным этой Силы и Власти и соблюсти себя в надлежащей чистоте...
То внутреннее воссоединение, которое он переживает, состоит в том, что в его собственных пределах возникает новый, властный центр. Этот центр светит ему в его внутренней жизни то как тихое сияние раскалённого угля, то как победное и радостное пламя. Это светоносное сияние подобно молитве, которая, раз начавшись, не прекращается более. Религиозный человек может исполнять свои жизненные дела, может, по-видимому, предаваться до поглощения своим исследованиям, восприятиям и увлечениям и не думать о своём светоносном источнике, - но свет не исчезает, он остаётся и длится, он сияет, светит и ведёт. Иногда кажется, что он только дарует свет, но непрерывно, тихо, благостно и властно. Но иногда кажется, что он зовёт, - то шёпотом; то «знаменуя» и предупреждая, как у Сократа; то требуя и вовлекая в решения и деяния, как у христианских праведников; то в виде побеждающей любви, как у Исаака Сириянина и у Серафима Саровского; то разверзая внутреннее око и даруя созерцательную очевидность, как у великих философов и естествоиспытателей. А когда человек возвращается из своих мирских предприятий и земных вовлечений к себе, в свою лично-духовную глубину, то он убеждается, что его пребывание «вне центра», в земном лесу, куда он уходил от своего храма, не разлучало его с его священным центром и что огонь его божественного алтаря не угасал. Это испытывается как великая радость и ободрение. Возвращение в уже сложившийся и устойчивый центр придаёт его пламени очистительную силу; и каждый раз, как это возобновляется, духовная центрированность человека становится все более мощной и определяющей. Так человек получает возможность постоянно осязать в своей душевно-духовной глубине некую непрекращающуюся сокровенную молитву, - бессловесную, тихо сияющую наподобие лампады, - и не выходить из центрального луча даже и в таких жизненных положениях, которые являются, по-видимому, «безразличными» или «периферическими»...
Так слагается характер религиозного человека. Постепенно его духовный центр, - где он обретает в себе Божию Энергию или где он «утрачивает» себя в Его лучах, - становится в нем вездесущим. Это совсем не выражается в том, что он то и дело принимает благочестивый вид, надоедает всем окружающим своим пустосвятством, держится чопорно и елейно или ведёт постоянно богословские и моральные беседы. Нет, его центрированность остаётся интимной и личной, и притом совершенно подлинной в своей интимности, и совершенно тихой, непоказной при всей её подлинности. Но все в нем светится и сияет. Свет изливается во все его душевные состояния, планы, труды и предприятия. Светятся его глаза, лучится его взгляд. Светла его улыбка. Поют звуки его голоса; гармонически естественна его походка. Он сам становится ясною и прозрачною «средой» для своего центра, послушным и верным «органом» своего излучающего сердца. И вся атмосфера его души уподобляется утреннему воздуху, промытому ночным ливнем с бурею. Про таких людей хочется иногда сказать: «он чист, как стеклышко Божие»...
Или иными словами: духовный центр такого человека непрерывно посылает свои «волны» и «лучи». Эти лучи освещают его внутреннее пространство в его одиночестве; они светят вовне, исходя из его дел; они проникают из него во внешний мир. А мир должен быть счастлив и горд, имея в своём составе такого свободно-искреннего и духовно-прозрачного человека.
Вот почему религиозный человек не склонен ко лжи. Отвращение к неискренности есть дивный и верный знак религиозности. При наличности серьёзных духовных побуждений такой человек может, конечно, заставить себя умолчать об известных событиях и скрыть известные состояния души. Жизнь сложна и многообразна; и голая правда не всегда в жизни духовно уместна и благотворна. Но религиозный человек никогда не лжёт перед лицом своего Центра, никогда и ни в чем, так же как он не лжёт о своём Центре и из него. Он не может выговорить ложь или совершить предательство перед лицом Божиим уже в силу одного того, что он не выходит из своего центрального луча и сам служит ему верною и прозрачною средою. Но именно поэтому каждый беззастенчивый лжец нерелигиозен и отчуждён от Бога; и церковь, разрешающая и практикующая ложь, утрачивает свой священный смысл и становится орудием противобожественной силы.
Все это можно было бы выразить так. Религиозного человека нетрудно узнать по тем лучам света, которые исходят из него в мир. Один светит добротою; другой - своим художественным искусством; третий - своей очевидностью, или умиряющим покоем, или дивным пением, или простыми, но благородными деяниями. Именно это разумеет Евангелие: «по плодам их узнаете их» (Мтф. 7, 16) . Этот свет живой религиозности трудно скрыть или не заметить, потому что он проникает сквозь все дела и «светит миру» (Мтф. 5, 14); и только совсем ожесточённые и сердечно-слепые люди могут пройти мимо него, ничего не заметив. Внутренняя жизнь религиозного человека должна обнаруживаться и стремиться выйти во внешний мир. Из родникового ключа естественно и верно пить воду. Весенний воздух даётся людям для того, чтобы они им дышали; и свет Божий должен светить людям (срв. Мтф. 5, 16) . А живая религиозность есть дух Божьей весны, веющий в проснувшемся сердце; и есть вода из Божьего родника, который таинственно пробился в облагодатствованной душе; и есть свет Божий, который признан свободно и беспрепятственно излучаться в мир.
По этим свойствам, и склонностям, и проявлениям узнаётся религиозный человек. В нем есть дуновение духа; в нем есть пение души; из него излучается свет. И всегда он больше, чем он сам; и всегда он внутренне богат, настолько, что он сам далеко не всегда знает меру своего богатства. Ибо то, что он в себе носит и что он излучает, есть Царство Божие, которого он является тайным участником.
«L"homme qui rit
» (фр.) - «Человек, который смеется». Название романа В. Гюго.
Макарий Египетский
(Великий (301-391) - христианский подвижник, аскет. В молодости был пастухом. В тридцать лет поселился в уединении в отдалённой пустыни в Египте, посвятив себя молитвам Богу. Слава о его праведности распространилась очень широко, привлекая к нему массу народа. был рукоположен в пресвитеры. Оставил после себя сочинения нравоучительного характера.
Иссак Сирианин
(Ниневийский) (?- конец VII в.) - сирийский аскетико-моралистический писатель. Его произведения посвящены вопросам мистического самоуглубления и борьбы со страстями.
